1000_livres_religieux_gratuits_telechargeables_sur

LES SIX JOURS DE LA CRÉATION
OU LES ILLUMINATIONS DE L'ÉGLISE
SAINT BONAVENTURE

Docteur de l'Eglise
Prêché en 1273

PREMIÈRE CONFÉRENCE: Des qualités requises des auditeurs de la parole divine et du Christ, centre de toutes les sciences. *

1. Il est écrit au chapitre quinze de l’Ecclésiastique "Au milieu de l’Eglise, le Seigneur lui ouvrira la bouche, il l’emplira de l’esprit de sagesse et d’intelligence, et le revêtira d’un manteau de gloire 1". Par ces mots, l’Esprit saint instruit l’homme prudent de ceux a qui il doit adresser sa prédication, par où elle doit commencer, et où elle doit s’achever 2.
Premièrement, de ceux à qui il doit parler, car il est dit: "à l'Eglise". Il ne faut pas, en effet, donner aux chiens ce qui est sacré ni jeter des perles devant les porcs.
Deuxièmement, il enseigne où il doit commencer, car il est dit: "au milieu", et c’est le Christ. Or, on n’obtient rien de l’abandon du milieu 4.
Troisièmement, ou terminer, car il est dit a la plénitude ou à l’accomplissement "de l’esprit de sagesse et d’intelligence".
2. Mais c’est d’abord de nous-mêmes qu’il faut parler et voir comment nous devons être car, si le rayon lumineux atteint un oeil malade, celui-ci en est plus aveugle qu’illumine.

1. Sir. 15, 5.
2. Bonaventure, cf. Commentaire de Luc, Prooem. (VII, 3 ss).
3. Cf. Matth. 7, 6.
4. Cf. Hex. 1, 10. Aussi bien le syllogisme, principe de la manifestation rationnelle (Aristote, cf. Hex. II, 25), que l’illumination divine (Denys, cf. Hex. III, 32), se réalisent selon la nécessité (humaine) ou la loi (divine) d’un terme médian. Version F. Delorme: "II est admirable que l’on ne puisse rien dire sur Dieu si le milieu est négligé" (p. 1).
5. Version F. Delorme: "En effet, le rayon de la doctrine céleste doit atteindre à un oeil sain, non ‘infirme dans la foi’ (Rom. 14, 1)". Cf. Bonaventure, L’itinéraire de l’esprit vers Dieu, Prol. 4 (V, 296 b; trad. H. Duméry, p. 25).

Il faut donc parler à l’Eglise, qui est une société d’êtres raisonnables, alors que la synagogue est l’attroupement d’un troupeau, d’hommes vivants comme des bêtes 6. Il faut parler à l’Eglise, qui est une union d’êtres raisonnables, vivants d’une manière unanime et uniforme: par l’observance unanime et uniforme de la loi divine, par la cohésion unanime et uniforme de la paix divine, par l’harmonie unanime et uniforme de la louange divine.
Trois choses qui sont relatives et ordonnées: parce que la louange ne peut exister où la paix est absente, ni la paix divine sans l’observance de la loi divine.

3. Au sujet du premier point, il est écrit dans la Première lettre à Timothée: "Je t’écris ceci, mon fils Timothée, afin que tu saches comment il faut te comporter dans la maison de Dieu, qui est l’Eglise du Dieu vivant, colonne et support de la vérité".
L’Eglise est appelée "colonne et support" parce qu’elle communique la lumière à l’esprit et la fermeté à la vertu. En effet, ceux qui viennent à elle sont illuminés par la foi et sont soutenus par la constance de la vertu. Deux choses que réalise la loi divine. Telle la colonne des fils d’Israël 8, [330] il apparaît clairement à son mouvement quand il faut avancer et quand il faut s’arrêter. Tous les membres de l’Eglise, en effet, sont unanimes à garder la loi de Dieu comme autrefois le peuple tout entier suivait des yeux le mouvement de la colonne [de nuée]. Qui ne regarde pas sans cesse vers elle, n’appartient pas à l’unité de l’Eglise, tel celui qui ne la comprend pas, ou celui qui, bien qu’il la comprenne, ne la suit pas.
4. De plus, il faut parler à l’Eglise, assemblée d’êtres raisonnables unis par la cohésion unanime et uniforme de la paix divine. C’est pourquoi il est dit dans l’Ecclésiastique: "Les fils de la sagesse forment l’assemblée des justes, et leur nature est l’obéissance et l’amour 9". L’Eglise, en effet, réalise la communion de ceux qu’unit un amour mutuel. Or l’amour naît de l’accomplissement de la loi. La loi, en effet, comme il est écrit dans la Première lettre à Timothée, prescrit l’amour: "La fin du précepte est l’amour ou la charité qui naît d’un coeur pur, d’une conscience droite et d’une foi sincère". Le même Apôtre [Paul] dit: "Qui aime son prochain accomplit la loi 11". Ce que confirme la parole du Sauveur: "A ces deux commandements se rattache toute la Loi, ainsi que les Prophètes 12".
Il faut donc que ceux qui observent la loi soient des êtres pleins d’amour, comme il est écrit au chapitre treize de l’Evangile selon saint Jean: "A ceci tous reconnaîtront que vous êtes mes disciples, si vous avez de l’amour les uns pour les autres 13", et comme le dit l’Apôtre: "Il n’est pas un Dieu de dissension, mais de paix 14".
5. De plus, il faut parler à l’Eglise, assemblée d’êtres raisonnables, unis par la consonance unanime et uniforme de la louange divine.
Il est écrit dans le Psaume: "À toi ma louange dans la grande assemblée". En effet, de même que de la multitude des voix unies, selon une certaine proportion et harmonie, résulte la douceur du chant, de même de l’affection de plusieurs naît l’harmonie spirituelle, agréable au Très-Haut. C’est pourquoi il est écrit dans le Psaume: "Dans les assemblées, bénissez Dieu, le Seigneur des sources d’Israël 16".
C’est donc exclusivement à de tels observateurs de la loi divine, à de tels amants de la paix divine et à de tels pratiquants de la louange divine, que doit s’adresser la prédication. Et tels sont les membres de l’Église.

6. Cf. Augustin, Explication de la lettre aux Romains, n. 2 (PL 35, 2089). Ce texte ne vise pas le mais veut dénoncer un modèle de sociabilité irrationnelle, constituée d’individus, vivant d’une part sans aucune pratique vertueuse et donc impuissants à réaliser le lien social, c’est-à-dire l’Ecclesia en tant qu’assemblée du peuple (grec), et d’autre part vivant sans la grâce, c’est-à-dire hors de l’Ecclesia en tant qu’institution religieuse (chrétienne), et donc impuissants à accomplir les actes vertueux conformes à la Loi qui en tant que telle éclaire l’esprit humain. Bonaventure, dans sa Première conférence sur les dons du Saint Esprit, commente ainsi Jn 1, 17: "La Loi fut donnée par Moïse, mais la grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ: la connaissance de la vérité s’obtient par la Loi, mais la pratique de la vertu s’obtient par la grâce" (V, 457 a). La synagogue symbolise ici l’infidélité qui guette tous les hommes, comme va nous le présenter la Suite de la conférence, car l’individu veut vivre hors de toute alliance avec les autres, c’est-à-dire sans fidélité et hors de toute alliance avec Dieu, c’est-à-dire sans foi. Cf. Version F. Delorme: "la Synagogue est une société d’hommes vivant charnellement selon la lettre de la Loi et, d’une certaine façon, grégairement. C’est pourquoi il faut plutôt parler à l’Eglise qu aux hommes ecclésiastiques, à ceux de la nouvelle Loi ou aux disciples des Evangiles, qu’à la Synagogue"
7. 1 Tim. 3, 14-15. La version F. Delorme poursuit: "Elle est appelée "maison de Dieu" parce qu’elle est le support de la vérité, et "colonne" parce qu’elle illumine et rend ferme" (p. 2).
8. Cf. Ex. 13, 21 s.; Nombr. 9, 15 ss.; Néh. 9, 12.
9. Sir. 3, 1.
10. ITim. 1,5.
11. Rom. 13, 8-9.
12. Matth. 22, 40.
13. Jn 13, 35.
14. 1 Cor. 14, 33. La version F. Delorme ajoute: "Par conséquent, seuls les êtres aimants appartiennent à l'Eglise.*" (p. 3.
15. Ps. 21, 26.
16. Ps. 67, 27.

D’autre part, on ne doit pas s’adresser à celui qui est entraîné hors de cette Eglise 17.
6. L’homme est entraîné par l’esprit de luxure et par l’esprit de cupidité à l’encontre de la première [qualité qu’est l’observance de la loi divine]. Ces deux esprits détournent l’homme de la loi de Dieu et aveuglent les deux yeux de l’âme. La loi de Dieu, en effet, prescrit le bien commun et le bien spirituel, et retranche de l’amour honteux qu’est la luxure et de l’amour privé qu’est la cupidité. De fait, la loi est odieuse à l’homme charnel et à l’homme cupide, et jamais ils ne veulent l’entendre. Ils sont comme le chien et le porc: le chien reste cupide et ne veut jamais partager, et le porc veut toujours vivre dans la boue.
7. De plus, à l’encontre de la cohésion de la paix vont l’esprit de méchanceté et l’esprit d’inhumanité, l’esprit envieux et l’esprit coléreux 18. Ces deux-là pervertissent tout: l’envieux change le bien en mal; le coléreux tout mal en bien et estime un bien la vengeance même. Et de ce fait, comme il est dit au chapitre cinq du Livre d’Isaïe, "ils font des ténèbres la lumière et de la lumière les ténèbres 19". C’est pourquoi de tels hommes sont incapables d’écouter la loi de Dieu.
8. De même, à l’encontre de l’harmonie de la louange divine il y a l’esprit de présomption et l’esprit de curiosité, dans le fait que le présomptueux ne magnifie pas Dieu mais se loue lui-même et que le curieux est sans dévotion. Aussi il en est beaucoup qui sont vides de louange et de dévotion, bien qu’ils aient les lumières des sciences. En effet, ils bâtissent des ruches de guêpes qui restent sans ce rayon de miel que savent produire les abeilles.
9. Par conséquent la prédication n’a pas à s’adresser à ceux dont on vient de parler, parce qu’ils sont "une maison rebelle 20", et il arrive qu’à cause de l’indisposition des auditeurs le Seigneur "fasse coller la langue au palais 21".

17. Cf. Jn 10, 28-29.
18. Cf. Alain de Lue, De Planctu naturae, "De invidia" (PL 210, 468).
19. Is. 5, 20.
20. Ez. 2, 5.
21. Ez. 3, 26.

Mais c’est aux frères qu’il faut parler, aux frères dont il est dit dans le Psaume: "Je dirai ton nom à mes frères, au milieu de l’assemblée je le touerai", et aux hommes spirituels, afin qu’ils soient attirés [de plus en plus] de la sagesse de ce monde à la sagesse chrétienne. Le fait est qu’une critique de la vie du Christ a commencé chez les théologiens à propos des moeurs et une critique de la doctrine du Christ chez les maîtres de la Faculté des Arts 25 par de fausses hypothèses. Aussi ne doit-on pas retourner en Egypte par le désir de viles nourritures, aulx, poireaux et pastèques 26, ni délaisser la nourriture céleste.
Voilà pour le premier point.
10. Pour le second point, note qu’il faut commencer "au milieu" qui est le Christ. Lui-même, en effet, est "le médiateur entre Dieu et les hommes", tenant le milieu en toutes choses, comme il apparaîtra. C’est pourquoi celui qui veut parvenir à la sagesse chrétienne doit nécessairement commencer par lui, comme il est prouvé [331] dans l’Evangile selon saint Matthieu, car il est écrit: "Personne ne connaît le Fils si ce n’est le Père, ni le Père si ce n’est le Fils, et celui à qui le Fils voudra le révéler 29".
Il est évident encore qu’il faut commencer par celui-là, et là commencèrent les deux plus grands sages, à savoir Moïse, qui initie à la sagesse de Dieu, et Jean, qui en pose l’achèvement. Le premier a dit: "Dans le principe, Dieu créa le ciel et la terre 30", c’est-à-dire dans le Fils, selon Augustin*; et Jean: "Dans le principe était le Verbe, et le Verbe était auprès de Dieu, et le Verbe était Dieu. Il était dans le principe auprès de Dieu. Par lui toutes choses ont été faites 32". Si donc on ne peut parvenir à la connaissance de la créature, que par celui par qui elle a été faite 33, il est nécessaire, comme il est dit dans l’Ecclésiastique, que "le Verbe véridique te précède 34".

22. Ps. 21, 23.
23. Version F. Delorme (p. 4).
24. Il s’agit des maîtres séculiers qui critiquèrent vigoureusement l’idéal des religieux mendiants, c’est-à-dire particulièrement la vie franciscaine et la vie dominicaine.
25. Il s’agit ici essentiellement des maîtres averro c’est-à-dire inter prétant Aristote par Averroès.
26. Cf. Nombr. 11, 4-5; 21, 5. La version F. Delorme commente ainsi:
"c’est-à-dire [ désiranti la sagesse chamelle qui est d’en bas" (p. 4). Cette
phrase renvoie à fac. 3, 15, et par le fait même à la Neuvième conférence sur
les Dons du Saint-Esprit (V, 498 ss), tout comme le fait Hex. 11, 1.
27. 1 Tim. 2, 5.
28. Le même terme medium, utilisé dans Hex. I sera traduit suivant le contexte par les termes de milieu, centre (centre médiateur), moyen. Cf. H.U. von Baithasar: "Le Christ est centre en tant que médiateur, donc centre médiateur" (La Gloire et la Croix, 11, 1, p. 293).
29. Matih. 11, 27.
30. Gen. 1, 1.
31. Augustin, Confessions, XI, 9, 11: "C’est dans ce principe, ô Dieu, que tu as fait le ciel et la terre, dans ton Verbe, dans ton Fils, dans ta Vertu, dans ta Sagesse, dans ta Vérité" (PL 32, 813; CCL 27, 199, BA 14, 289); cf. Augustin, Sur la Genèse contre les Manichéens, 1, 2, 3 (PL 34, 174); cf. W. Strabon, Glose ordinaire (PL 113, 67 ss).

11. Notre propos est donc de montrer que dans le Christ "sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la science de Dieu et que lui-même est le centre de toutes les sciences 36.
Or, le centre a sept formes: il est centre de l’essence, de la nature, de la distance, de l’enseignement, de la mesure, de la justice, de la concorde. Le premier appartient à la considération du métaphysicien, le deuxième du physicien, le troisième du mathématicien, le quatrième du logicien, le cinquième du moraliste, le sixième de l’homme d’Etat ou des juristes, le septième du théologien.

32. Jn 1, 1-3.
33. Cf. Bonaventure, liSent. 1.1, dub. 1(1, 36).
34. Sir. 37, 20.
35. Col. 2, 3.
36. Bonaventure a tiré de sa méditation d’Augustin, le propos théologique d’Hex. I, 9-33, et particulièrement de Trinité, XIII, 19, 24: "Tout ce que, dans le temps et dans l’espace, le Verbe fait chair a fait et souffert pour nous, ressortit, selon la distinction que nous avons entrepris de justifier, de la science et non de la sagesse. Mais parce que le Verbe est en dehors du temps et de l’espace, qu’il est coéternel au Père et tout entier en tout lieu:
si quelqu’un peut, dans la mesure de ses forces, discourir avec vérité à son sujet, ce qu’il dira relèvera de la sagesse. Par là même, le Verbe fait chair, le Christ Jésus, possède les trésors de la sagesse et de la science. Voici en effet ce que l’Apôtre écrit aux Colossiens: ‘Je veux en effet que vous sachiez quels combats je soutiens pour vous, et pour ceux de Laodicée, et pour tous ceux qui n’ont pas vu mon visage de chair, afin que leurs coeurs soient réconfortés; et qu’étroitement unis dans la charité et dans les richesses de la plénitude de l’intelligence (cf. Hex. I, l-8), ils connaissent le mystère de Dieu qui est le Christ Jésus (Hex. III), "en qui sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la science’.., si la différence entre la sagesse et la science réside en ceci que l’une a trait aux choses divines (Hex. II), l’autre aux choses humaines (Hex. IV-VII: la science), je reconnais — et avec moi tout fidèle du Christ reconnaît — l’une et l’autre dans le Christ.., or, celui-là même qui est le Fils unique du Père, plein de grâce et de vérité, l’Incarnation fait qu’il est aussi celui-là même qui a agi pour nous dans le temps, afin que purifiés par la foi (cf. Hex. VIII-XII: la foi) que nous avons en lui, nous le contemplions à jamais dans l’éternité... Les plus grands des philosophes païens ont pu ‘au moyen de ses oeuvres, contempler par l’intelligence ce que Dieu a d’invisible’; cependant, parce qu’ils ont philosophé sans le Médiateur, sans le Christ homme, et qu’ils n’ont pas cru en lui ni par le témoignage des Prophètes qui annonçaient sa venue, ni par celui des Apôtres qui la confirmaient (Hex. XIII-XVIII: l’Ecriture), ils ont possédé ‘la vérité dans l’iniquité...’ Notre science à nous, c’est donc le Christ; notre sagesse c’est encore le Christ. C’est lui qui implante en nous la foi qui porte sur les réalités temporelles; lui qui nous révèle la vérité qui porte sur les réalités éternelles. C’est par lui que nous allons à lui, tendant par la science à la sagesse (cf. Hex. XIX: l’accès à la sagesse): sans pourtant nous éloigner de ce seul et même Christ, ‘en qui sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la science*" (BA 16, 333-337). Il apparaît ainsi que ce texte d’Augustin structure le développement de ces conférences.

Le premier centre est premier par l’origine éternelle;
le deuxième, puissant par la diffusion potentielle;
le troisième, profond par la position centrale;
le quatrième, lumineux par la manifestation rationnelle;
le cinquième, éminent par l’élection morale;
le sixième, excellent par la réparation judiciaire;
le septième, pacifique par la réconciliation universelle.
Le Christ fut le premier centre dans la génération éternelle, le deuxième dans l’incarnation, le troisième dans la passion, le quatrième dans la résurrection, le cinquième dans l’ascension, il sera le sixième dans le jugement futur, et le septième dans l’éternelle rétribution ou béatification.
12. Le premier centre donc, celui de l’essence, est premier par la génération éternelle.
En effet, l’être n’est pas sans être d’une double manière: soit l’être qui est de soi, selon soi et pour soi, soit l’être qui est d’un autre, selon un autre et pour un autre. Il est nécessaire aussi que l’être qui est de soi soit selon soi et pour soi. L’être en tant qu’originant est de soi, l’être en tant qu’exemplaire est selon soi, et l’être en tant que finalisant ou achevant est pour soi, c’est-à-dire en tant que principe, moyen, fin ou terme: le Père en tant que principe originant, le Fils en tant que moyen exemplaire, l’Esprit saint en tant que complément achevant. Ces trois personnes sont égales et également nobles, parce qu’il est d’une égale noblesse pour l’Esprit saint de terminer les personnes divines, comme pour le Père d’être origine ou pour le Fils de représenter toutes choses*.
13. Le métaphysicien peut bien s’élever de la considération des principes de la substance créée et particulière à la substance universelle et incréée; il peut bien s’élever à cet être en tant qu’il tient la raison de principe, de moyen et de fin ultime, mais il ne le peut sous la raison de Père, de Fils et d’Esprit saint.

37. Bonaventure, I Sent. 20. 1. q. 2 (1, 370). La version F. Delorme se présente ainsi: "Et parce que d’une même et égale vertu, les créatures détiennent leur origine, leur exemplaire et leur terme, une égale noblesse se tient dans les personnes divines, c’est-à-dire dans le Père comme origine, dans le Fils comme exemplaire et dans l’Esprit saint comme achèvement. De ce centre, il est écrit dans la Lettre aux Romains: "De lui et par lui" etc." (p. 6).

Le métaphysicien, en effet, s’élève à cet être en le considérant sous la raison de principe originant toutes choses, et en cela il s’accorde avec le physicien qui considère les origines des choses 38. Il s’élève encore à cet être en le considérant sous la raison de fin ultime, et en cela il s’accorde avec le moraliste ou éthicien, qui reconduit toutes choses à un seul bien suprême comme à la fin ultime 39, en considérant la félicité soit pratique soit spéculative. Mais quand il considère cet être sous la raison d’exemplaire de toutes choses, il ne le partage avec personne et il est un vrai métaphysicien.
Eternellement, le Père a engendré un Fils semblable à soi, et il s’est exprimé et a exprimé sa propre ressemblance, et de ce fait [il a affirmé] tout son pouvoir. Il a exprimé ce qu’il pouvait faire et surtout ce qu’il voulait faire, et il a exprimé toutes choses en lui, le Fils, en ce moyen comme en son art 40.
C’est pourquoi ce moyen est la vérité. Et, il est établi, à la suite d’Augustin et d’autres Saints 42, que le Christ, qui a sa chaire dans le ciel, enseigne intérieurement, et qu’en aucune façon aucune vérité ne peut être connue si ce n’est par cette vérité. En réalité, identique est le principe d’être et de connaître. Si, en effet, le connaissable en tant que connaissable est éternel, selon le Philosophe 44, il est nécessaire que rien ne soit connu si ce n’est par la vérité immuable, inébranlable et illimitée.

38. Cf. Averroès, Grand Commentaire de la Métaphysique d’Aristote, Livre Lam-Lambda, Prooem.: "Pour ce qui est de ce livre-ci, il traite des principes de l’être en tant qu’être et des principes de la substance première, qui est l’ultime réalité: il y explique qu’il existe une substance de cette sorte et ce qu’est cette substance, et que l’interprétation de cette substance, constitue le but ultime de la Métaphysique" (trad. A. Martin, p. 27-29); Comm. 5: "Assurément, c’est le métaphysicien qui recherche ce que sont les principes de la substance en tant qu’elle est substance et qui explique que la substance séparée est principe de la substance naturelle. Mais, quand il expose ce problème, il présuppose les données de la Physique: pour ce qui est de la substance générale et corruptible, il interroge le Premier livre de la Physique, qui explique qu’elle est composée de forme et de matière; pour ce qui est de la substance éternelle, il s’adresse à la fin du Huitième livre (Aristote, Physique, VIII, 10; 266 a; trad. H. Carteron, p. 139 ss), qui explique que le moteur de la substance éternelle est quelque chose qui est dégagé de la matière... Il entreprend d’expliquer les principes de la substance éternelle, en postulant aussi ce qu’il en a exposé dans la Physique, et en l’étudiant de la manière qui est propre à cette science, c’est-à-dire comme une substance, une forme première, une fin première" (p. 62-63). Cf. R. Kilwarby, De ortu scientiarwn, cap. XXVI; XXVIII (éd. A. Judy, p. 82 ss; 87 ss).
39. Aristote, Ethique à Nicomaque, 1, 1(1093 a, 21; trad. J. Tricot, p. 34).
40. Cf. Augustin, Trinité, VI, 10, 11: "Elle (imago) est une sorte de Verbe parfait auquel rien ne fait défaut, une espèce de technique du Dieu tout-puissant et sage, remplie de tous les principes immuables des êtres vivants" (PL 42, 931; CCL 50, 241; BA 15, 497).

14. Celui-ci est nécessairement le milieu des personnes: car, s’il y a une personne qui produit et n’est pas produite, et une personne qui est produite et ne produit pas, [332] nécessairement il y a une personne médiane qui est produite et qui produit. Telle est donc cette vérité perceptible au seul esprit en laquelle les Anges, les Prophètes et les Philosophes apprennent le vrai qu’ils disent.
15. De ce centre, il est dit dans la Genèse: "le Seigneur Dieu fit pousser du tout sol un arbre beau à voir et suave à manger, et aussi l’arbre de vie au milieu du paradis". Selon Augustin de toutes choses produites il fut dit:

41. Augustin, Traité sur la Première lettre de Jean, tr. 3, 13: "C’est au ciel qu’est la chaire de celui qui instruit les coeurs" (PL 35, 2004; SC 75, 211).
42. À savoir Ambroise, Grégoire, Anselme, etc., cf. Bonaventure, Q.D. sur la science du Christ, q. 4 (V, 18; trad. E.H. Wéber, p. 88).
43. Cf. Augustin, Trinité, XV, 14, 23: "Dans la Trinité, en effet, le connaître et l’être ne font qu’un. C’est comme en se disant lui-même que le Père engendre son Verbe qui lui est égal eu toutes choses... Ce Verbe est donc la vérité, parce que tout ce qui est dans la science qui l’engendre est aussi en lui" (PL 42, 107 CCL 50 A, 496; BA 16, 489).
44. Aristote, Ethique à Nicomaque, VI, 3: "L’objet de la science existe donc nécessairement; il est par suite éternel" (1139 b; trad. J. Tricot, p. 281).
45. Cf. Bonaventure, De reductione artium ad theologiam, 23 (V, 324 a; trad. P. Michaud-Quantifl, Les six lwnières de la connaissance, p. 83).
46. Anselme, De la Vérité, 11: "La vérité est la droiture perceptible au seul esprit.., le nom de droiture la distingue de toute chose qui n’est pas appelée droiture, et qu’elle soit dite perçue par le seul esprit, la sépare de la droiture visible" (PL 158, 480; éd. Schmitt, I, 191; trad. M. Corbin, II, 161).
47. Gen. 2, 9.
48. Augustin, La Genèse au sens littéral, 11,8, 17 (PL 34,269, BA 48, 173).

"Qu’elle soit", "il fit", et "elle fut faite", à l’exception de la lumière dont [Dieu] a dit: "Que la lumière soit, et la lumière fut", parce que toutes sont produites d’abord éternellement dans l’art éternel, dans la créature intellectuelle ensuite, et dans le monde sensible enfin.
16. Ceci est contre les erreurs de ceux qui croient que le monde est créé éternellement 50. En effet, du fait que nos esprits sont apparentés aux lumières éternelles, ils estiment, que les choses, éternellement produites ou inscrites dans l’art éternel, sont de même éternellement créées dans ce monde, et que le monde, éternellement inscrit dans l’art éternel, l’est de même dans la matière.
Or, cette parole de la Genèse sur le paradis terrestre s’entend de l’intellect angélique, humain et éternel. Comme il a été dit, en effet, le Père a engendré un [Fils] semblable à soi, le Verbe qui lui est coéternel, et il a proféré sa ressemblance, et par conséquent il a exprimé tout son pouvoir.
17. Le Verbe exprime donc le Père et les réalités qui "par lui ont été faites", et il nous conduit principalement à l’unité du Père récapitulateur. Sous ce rapport, il est "l’arbre de vie parce que nous revenons par ce centre et que nous sommes vivifiés en "cette source de vie 53".
Mais si, recherchant au-delà de ce qui nous est concédé, nous inclinons à acquérir la connaissance des choses par expérience, nous chutons de la vraie contemplation et goûtons de l’arbre interdit de la "science du bien et du mal 54" comme fit Lucifer 55.

49. Gen. 1, 3.
50. Bonaventure, I! Sent. 1. 1. 2. q. I ss (11, 19 ss); et dub. 2: "erreur des Aristotéliciens" (11, 36). Version F. Delorme: "erreur du parti aveugle des philosophes" (p. 6).
51. Jn 1, 3.
52. Gen. 2, 9.
53. Ps. 34, 10. Version F. Delorme: "Le Verbe exprime premièrement le Père et les autres choses conséquemment. Quant à la première expression, il est appelé ‘arbre de vie’ (Gen. 2, 9) et ‘beau et suave à manger’ (Gen. 2, 9) quant à la seconde. Cet arbre est aussi dit ‘au milieu du paradis’ (Gen. 2, 9), en ce qu’il exprime principalement le Père" (p. 7). Cf. Augustin, La Genèse au sens littéral, VIII, 5, 9 (PL 34, 376; CSEL 28, 237; BA 49, 23), Cité de Dieu, XX, 26, 8 (PL 41, 499; CCL 48, 750; BA 37, 337).
54. Gen. 2, 17.

En effet, si Lucifer, contemplant cette vérité, avait été reconduit de la connaissance de la créature à l’unité du Père, il aurait fait du soir un matin et aurait eu un jour, mais parce qu’il tomba dans l’envie et la convoitise de la grandeur, il perdit [son] jour 56. Il en fut de même pour Adam 57.
Ce centre est le moyen produisant le savoir, c’est-à-dire la vérité 58, qui est bien un "arbre de vie". L’autre vérité est une occasion de mort, puisqu’on est tombé dans l’amour de la beauté de la créature. Par la vérité première, tous doivent revenir, afin que, comme le Fils a dit: "Je suis sorti du Père et je suis venu dans le monde; à présent je quitte le monde et je vais au Père 60", chacun dise: Seigneur, je suis sorti de toi le Très-Haut, je viens vers toi le Très-Haut, et par toi le Très-Haut.

55. L’Ange est capable d’un double mode de connaissance d’après la théorie augustinienne (cf. Cité de Dieu, XI, 29; PL 41, 343; CSEL 40.1, 556; BA 35, 125) reprise par Bonaventure (cf. Brevil. 11, 8: "Les Anges [ comme ils tendaient totalement vers Dieu r...] furent rendus perspicaces dans leur raison au point de connaître les choses non seulement en elles-mêmes, mais aussi dans l’art éternel et par là, ils n’acquirent pas seulement la connaissance du soir mais aussi celle du matin..." (V, 226 a; trad. T. Mouiren, p. 99).

L’Êcriture nous présente le récit de la création dans le déroulement d’une semaine, ponctué pour chaque jour du verset: "Il y eut un soir et il y eut un matin...". Ce soir et ce matin correspondent à un double mode d’existence des choses qui entraîne un double mode de connaissance. Le soir qui symbolise leur mode d’existence créée et le matin qui symbolise leur existence avant leur création, c’est-à-dire dans le Verbe éternel, entraînent un double mode de connaissance: le soir comme connaissance des choses en elles-mêmes et le matin comme connaissance des choses dans le Verbe divin.

56. Augustin, La Genèse au sens littéral, IV, 25, 42: "En vertu de cette contemplation parfait unanime, ils (les anges) sont le jour unique que Dieu a fait, auquel I’Eglise sera rendue participante" (PL 34, 313; BA 48, 343). Alexandre de Halès, Somme théologiqUe, 11, 123, 127, 128 (éd. Quaracchi, 1928, II, p. 167, 172, 173).
57. Version F. Delorm: "Si Adam était demeuré en conjonction avec la sagesse éternelle, il aurait fait lui aussi du soir et du matin un jour éternel pour soi et pour sa descendance" (p. 7).
58. La version F. Delorme poursuit ainsi: "Note qu’il y a une science qui fait savoir au moyen d’une venté inébranlable, infaillible, incorruptible, qui se constitue par la contemplation du Créateur dans la création remonte au Créateur. Tel est ‘l’arbre de vie’, dont [ est écrit dans l’Evangile selon saint] Jean: ‘Je suis sorti du Père, dit-il, et je suis venu dans le monde; à présent je quitte le monde et je vais au Père’. Et il y a la science par la contemplation du Créateur liée aux créatures, et qui, s’y tenant, devient une occasion de mort. C’est pourquoi elle est appelée ‘l’arbre interdit'" (p. 7).
59. Gen. 2, 9.
60. Jn 16, 28.

Tel est le centre métaphysique qui reconduit [à Dieu] et telle est toute notre métaphysique: émanation, exemplarité, achèvement; c’est-à-dire être illuminé par les rayons spirituels et reconduit auprès du Très-Haut.
Et ainsi, tu seras un vrai métaphysicien.
18. Le deuxième centre, celui de la nature, est puissant par la diffusion potentielle. Ce centre relève de la considération du physicien qui considère le mobile et la génération selon l’influence des corps célestes sur les éléments, l’ordination des éléments à la forme du mixte, de la forme du mixte à la forme du complexe, de la forme du complexe à l’âme végétative, de celle-ci à l’âme sensible, et de celle-ci à l’âme rationnelle, et là est la fin [de toutes choses]
19. Cependant, le physicien considère un double centre, celui du macrocosme et celui du microcosme. Le centre du macrocosme est le soleil, le centre du microcosme est le coeur.
Le soleil, en effet, est au centre des planètes et selon son mouvement, en cercle oblique 63, s’effectuent les générations. Le physicien mesure la génération. Parmi toutes les planètes, celle de la plus puissante diffusion est le soleil.
La diffusion du coeur est de même la plus puissante 65, quoi que disent les médecins. De lui, en effet, se diffuse l’esprit vital à travers les artères et l’esprit animal à travers les nerfs, bien qu’il reçoive un complément au cerveau; et de lui aussi se diffuse même l’esprit naturel à travers les veines, bien qu’il soit complété dans le foie 66.

61. Ou bien "là est sa fin", comme l’écrit la version F. Delorme (p. 8). Cf. d’après Aristote, Physique, II, 2(194; trad. p. 64), Bonaventure, II Sent. 15.
2. 1; 17. 1.2, ad 6; 19. 1. 1 resp. (11,382; 413; 457); Brevil. 11,4 (V, 222; trad. T. Mounen, p. 75).
62. Bonaventure, Brevil. II, 3 (V, 220; trad. T. Mourien, p. 66).
63. Aristote, De la génération et de la corruption, H, 10: "Ce n’est pas la première translation qui est cause de la génération et de la corruption, mais le <mouvement du soleil> le long de l’écliptique, car en ce mouvement sont contenues, non seulement la continuité <indispensable>, mais aussi une dualité de mouvement" (335 a; trad. J. Tricot, p. 141).
64. Version F. Delorine: "Le physicien mesure la génération et la corruption dans le macrocosme comme dit le Philosophe dans (son traité) De la génération et de la corruption" (p. 8). Cf. Bonaventure, liSent. 14. 2.
2, dub. 4 (II, 365).
65. Alfred de Sareshel, De motu cordis, 2. 4. 6. 8. 10 (éd. C. Baeumker, Munster, 1923).

20. Le Christ fut ce centre lors de l’incarnation. C’est pourquoi il est dit dans l’Evangile selon saint Jean "Au milieu de vous s’est tenu celui que vous ne connaissez pas et ensuite [Jean, l’ami de l’époux, parle du Seigneur, l’époux lui-même, montrant comment il est le centre de l’Église. Il dit en 68: "Celui qui m’a envoyé baptiser dans l’eau, celui-là m’a dit: Celui sur qui tu verras descendre et reposer l’Esprit saint c’est lui qui baptise dans l’Esprit saint".
L’Ecriture appelle le Christ, parfois centre, parfois tête. Il est appelé tête, parce que de lui fluent les sens 70 et mouvements spirituels et les charismes des grâces; or, la tête influe selon qu’elle est unie aux membres. De fait, "la tête du Christ, c’est Dieu" en tant que le Christ est Dieu, et "la tête de l’homme, c’est le Christ en tant qu’il est Dieu et homme. Par conséquent, il diffuse l’Esprit saint aux membres de l’Eglise qui lui sont unis et non pas aux membres séparés. Aussi, dans le corps [333] mystique comme dans le corps humain, il n’y a de diffusion de la tête aux membres que s’ils sont unis.

66. Cf. Bonaventure, Il Sent. 1. 2. 1. q. 2, ad 2-3 (II, 42); Ps-Augustin, De Spiritu et Anima, 20-22 (PL 40, 794-795).
67. Jn 1, 26.
68. Version F. Delorme (p. 8).
69. Jn 1, 33. La version F. Delorme commente cette dernière citation: "Parole qu’Augustin traite dans le sixième sermon de son Traité sur Jean [ VI, 4 ss; BA 71, 353 ss], en disant que Jean Baptiste connaissait en personne le Sauveur, et c’est pourquoi il lui dit: ‘C’est moi qui ai besoin d’être baptisé par toi, et toi, tu viens à moi l’ etc. Mais il ne savait pas encore si le Christ communiquerait l’autorité de baptiser à tel ou tel ministre avec le ministère, afin qu"il y ait autant de baptêmes que de ministres’. C’est pourquoi il dit: ‘Et moi, je ne le connaissais pas’. Mais il l’apprit lorsqu’il vit une colombe ‘demeurée sur lui’, car ‘c’est lui’ seul ‘qui baptise’, afin que le salut des hommes ne dépende pas du ministre qui baptise. On comprend ainsi que dans le seul Christ, Dieu et homme, se trouvent le pouvoir et la plénitude des charismes. Aussi est-il le centre médiateur diffusant très puissamment dans l’Eglise la grâce sacramentelle de par son autorité, bien qu’il ait transmis aux ministres de l'Eglise l’office de [l'] administrer" (p. 8-9).
70. Cf. Hex. 111, 22.
71. Cf. Bonaventure, Brevil. V, 4-6 (V, 256-260; trad. J.P. Rézette, p. 51 ss).
72. I Cor.1l,3.
73. I Cor. 11, 3; cf. Bonaventure, 111 Sent. 13. 2. (III, 283 ss).

Celui-ci est, comme coeur, le centre des deux vivants; aussi est-il dit dans le Livre d’Habaquq: "Qu’il soit reconnu au milieu des deux vivants et dans une autre traduction: "Au centre des deux années", c’est-à-dire comme soleil parce qu’il parcourt la totalité du temps, comme ce soleil qui descendit dix degrés sur l’horloge d’Achaz 76. Celui-ci est donc, selon la Septante 77 au centre des vivants qui le précédaient [avant l’incarnation] et le suivaient [après l’incarnation]
21. Le troisième centre, celui de la distance, est profond par la position centrale, ce dont traite le mathématicien. Bien que la première considération [du mathématicien] porte sur la mesure de la terre, elle s’étend cependant jusqu’au mouvement des corps supérieurs, en tant qu’ils déterminent les corps inférieurs selon leur influence 80.

74. Hab. 3, 2.
75. Il s’agit de la version de la Vulgate latine.
76. Is. 38, 8; IV Rois 20, 11. Cf. Bonaventure, Hex. III, 13.
77. Mc 11, 9.
78. Bonaventure, III Sent. 13. 2. q. 3, ad 6 (III, 290). La version F. Delorme présente ici un long développement: "Quelle fut l’utilité pour Salomon, de parler ‘du cèdre du Liban jusqu’à l’hysope qui croît sur les murs’, comme il est dit en III Rois 4, 33, s’il ignorait la nature de l’âme du Christ qui est le coeur de l’homme vertueux ? Toute la discipline philosophique traite du corps mobile du Christ et noble en mérite. En effet, si la considération du philosophe naturel se porte sur le corps mobile, et qu’y a-t-il de plus mobile que le corps du Christ, qui est la sagesse du Père ‘atteignant partout à cause de sa pureté’, ‘d’un bout à l’autre du monde avec force (Sag. 7, 24-8, 1)’ ? ‘La hauteur du ciel’, c’est-à-dire la divinité du Christ et la profondeur de l’abîme, l’humiliation de la mort, l’abaissement aux pieds des pécheurs et [ descente] aux enfers, et ‘la largeur de la terre’, c’est-à-dire la diffusion de la grâce sacramentelle dans les élus et les prédestinés, en lesquels elle est ‘redoutable en hauts faits’, et aussi ‘la largeur de la terre’, c’est-à-dire de la consécration sacramentelle: en effet, partout et en tout lieu, par tous ceux ayant le caractère sacerdotal, abstraction faite des ordres inférieurs, présentant la matière qu’il convient et l’intention dans les paroles, est consacré et rendu présent le vrai corps terrestre et maintenant glorieux du Christ — qui a mesuré?’ ‘Le sable de la mer’, c’est-à-dire l’amer et pénible écoulement du corps du Christ souffrant, ‘et les gouttes de pluie’, c’est-à-dire l’exsudation de la sueur et les aspersions de sang: sais-tu qu’a pu être compté, de la première blessure de la circoncision à la dernière blessure du côté, 6 666 blessures en son corps, comme nous l’avons appris d’une personne digne de foi (sainte Mechtilde)? — ‘et les jours des siècles’, si providentiellement distingués ‘à la plénitude des temps (Ephés. 4, 10)’ dans l’annonciation, la nativité, la passion, la résurrection, l’ascension et l’éternelle béatitude du Christ — ‘à son ordre le jour persiste (Ps. 118, 91)’ — ‘qui le diminuera? (Sir. 1, 2-3)’. Par conséquent, situ discours au moyen des créatures des mesures continues ou des nombres discontinus, pense à la médiation du Christ" (p. 9-10).
79. Version F. Delorme (p. 9).
80. Cf. Augustin, Les 83 questions, q. 45 (PL 42, 28; CCL 44 A, 67; BA 10, 119), Lettre 55, 7, 12 (PL 33, 210).

22. Le Christ fut ce centre lors de la crucifixion. Il est dit dans le Psaume: "Notre roi, avant les siècles, a opéré le salut au milieu de la terre". La terre, en effet, tient exactement le centre [de l’univers], et pour cette raison est la plus basse et petite; et, parce qu’elle est basse et petite, elle reçoit toutes les influences célestes et est d’une admirable fécondité. De même, le Fils de Dieu fut le plus humble, il fut pauvre et petit 82, il reçut notre limon terrestre et fut fait de terre, lui qui, non seulement vint à la surface de la terre, mais encore en la profondeur du centre. C’est dire qu’il "a opéré le salut au milieu de la terre", parce qu’après la crucifixion son âme est descendue aux enfers, et qu’il a restauré les sièges célestes.
23. Ce centre est celui du salut. Celui qui s’en éloigne, c’est-à-dire celui qui s’éloigne du centre de l’humilité, est damné. C’est ce qu’affirme le Sauveur: "Moi, je suis au milieu de vous, comme celui qui sert; et dans l’Evangile selon saint Matthieu: "Si vous ne vous convertissez et devenez comme les enfants, vous n’entrerez pas dans le royaume des cieux 84". En ce centre s’est opéré le salut, c’est-à-dire dans l’humilité de la croix.
24. Mais l’obscurité s’est introduite, car les chrétiens délaissent ce lieu central, où le Christ a sauvé l’homme. C’est pourquoi l’homme qui ignore sa propre mesure, combat son salut 85 En effet, ne dépasse-t-il pas la mesure, celui qui veut mesurer les autres quand il ignore sa mesure? Celui qui s’élève, en effet, un tant soit peu plus qu’il ne doit, celui-là, se met en danger. Comme le dit saint Bernard: "Celui qui relève la tête, en franchissant une porte, se blesse, mais pas celui qui s’est abaissé". D’où la réponse, faite à saint Antoine, que seul l’humble pouvait s’échapper des filets du diable 87.

81. Ps. 73, 12. En ce qui concerne le centre comme lieu de l’humilité, cf. R. Brague: Le géocentrisme comme humiliation de l’homme, dans Herméneutique et ontologie, Hommage à Pierre Aubenque, p. 203-223.
82. Nous sommes ici au coeur de la spiritualité franciscaine et nous pouvons lire sous ces traits celui d’un autre visage, celui du "petit-pauvre", François d’Assise. Cf. Testament de saint François: "Moi, frère François, votre petit pauvre" (Saint François d’Assise, Documents, p. 108).
83. Le 22, 27.
84. Matth. 18, 3.
85. Version F. Delorme: "Mais aujourd’hui nous nous en écartons, et nous estimant dangereusement plus que ce que nous sommes, nous abandonnons le lieu très sûr de l’humilité et ‘nous ne savons pas’ dans une complète soumission ‘atteindre la ville’ (Eccl. 10, 15) du royaume sublime, alors que nous scrutons avec curiosité, mais sans utilité, la mesure du ciel et de la terre, et que nous négligeons la mesure de nos mérites" (p. 11).
86. Bernard, Sermons sur le Cantique, serm. 37,7 (PL 183,974; Op. 0m., II, 13, 7 s.).

Mais d’où vient que l’humilité et les lumières de la sagesse se perdent? C’est que le feu n’est pas gardé sous la cendre et que notre lampe, exposée à tout vent, est vite éteinte. En effet, qu’il se trouve quelque bien en nous, et aussitôt nous voulons le montrer. Mais la sagesse divine fut admirable qui par la cendre de l’humilité "a opéré le salut". En effet, quand le centre est perdu à [la surface] 88 du cercle, il ne peut être trouvé, si ce n’est par deux lignes se coupant orthogonalement 89,
25. Le quatrième centre, celui de l’enseignement, est lumineux par la manifestation rationnelle.
Toute parole rationnelle y est ordonnée, afin que par lui, comme par un moyen, nous exprimions ce qui est en nous En effet, la parole produit le discours naturel, lequel argumente selon les quatre espèces de l’argumentation, et celle-ci produit le syllogisme qui tend à persuader. Ainsi le moyen par son évidence, sa manifestation et sa convenance avec les extrêmes presse la raison d’approuver, de telle façon que les extrêmes, qui ne paraissaient pas d’abord convenir entre eux, par la vertu du moyen qui convient avec chacun des deux, apparaissent alors comme convenant entre eux 91.

87. Antoine, Les sentences des Pères du désert, Collection alphabétique (trad. Dom L. Régnault, 1981), P. 14, n. 7: "L’abbé Antoine a dit: J’ai vu tous les filets de l’Ennemi tendus sur la terre, et je disais en gémissant: Qui donc passera à travers? Et j’entendis une voix me dire: l’humilité".
88. Le Christ meurt à la surface de la terre perdue, cependant la crucifixion recristallise pour l’homme sauvé, le centre des significations, cf. Hex. I, 22.
89. Version F. Delorme: "Le Christ pendant en croix nous a montré l’exemple de la parfaite humilité, c’est pourquoi par le mystère de la croix dans l’humilité, qui est la gardienne des vertus (Bernard, Sermon I pour la Nativité du Seigneur, 1; PL 183, 115), est trouvé le centre de toute vertu". Cette version poursuit ensuite en usant plus explicitement d’un texte d’Eucljde (cf. Géométrie, PL 63, 1310) sur le cercle (p. Il).
90. Cf. Platon, le Timée (47, cd), d’après la version de Chalcidjus: "Ad hoc inventus est sermo ut praesto sint mutuae voluntatjs indicja", édit. Waszink, p. 44-45. Aristote, De l’interprétation (16 a, 4): "Les sons émis par la voix sont les symboles des états de l’âme.., les états de l’âme dont les expressions sont les signes immédiats..." (trad. J. Tricot, p. 77-78).
91. Cf. Aristote, Premiers Analytiques: livre I, "Théorie du syllogisme"; livre II, "Propriétés du syllogisme". La version F. Delorme en donne un large commentaire (p. 12-13).

26. Le Christ fut ce centre lors de la résurrection 92. Mais, il y a l’argument du Christ et l’argument du diable. L’argument du diable conduit en enfer et c’est le paralogisme, argument sophistique et destructeur, et l’argument du Christ est constructif et réparateur.
En effet, le diable trompa le premier homme par la parole, en déposant dans le coeur de l’homme la proposition suivante, comme connue par soi: la créature rationnelle doit aspirer à la ressemblance de son Créateur, parce qu’elle en est l’image — le plus grand châtiment des damnés proviendra de là, puisque, l’image étant essentielle à l’âme, une telle aspiration restera également essentielle aux damnés. Mais si tu manges, tu obtiendras la ressemblance.

92. La version F. Delorme présente ensuite un autre développement: "En effet, comme dans la passion selon Luc [24, 3], nous [le] voyons pendre entre deux brigands, Dismas le damné et Dismas le sauvé, c’est-à-dire entre le peuple de l’Eglise et celui de la synagogue, entre le juste et le pécheur, entre la lettre qui tue et l’esprit qui fait vivre, de même nous [le] voyons dans la résurrection annoncer la paix au milieu des disciples dès sa première parole de ressuscité: ‘La paix soit avec vous’ [Lc 24, 36; Jn 20, 19]. Et comme dans la démonstration, il n’y a qu’un moyen terme, la définition, comme il a déjà été dit, de même l’homme, le dernier [créé] ne peut être joint au Premier (Dieu), sans la médiation de Jésus ressuscité. Et bien qu’il pût de par l’ampleur de sa puissance réconcilier d’une autre manière l’homme au Père, cependant aucun autre mode ne fut plus conforme, à la ressemblance d’une démonstration nécessaire en laquelle ne se trouve qu’un seul moyen terme, parce que dans une démonstration — je parle de la démonstration ‘a priori’, non ‘a posteriori’ — d’une chose unique, il n’y a qu’une définition, et d’un seul effet une seule cause immédiate. Aussi, un unique mode convint à notre réconciliation par notre Médiateur, Lc 24: ‘Il fallait que le Christ souffrît’, etc. Or, dans les oeuvres du Christ, doit toujours se produire ce qui est le plus convenable" (p. 13-14).
93. Cf. Gen. 3, 5. La version F. Delorme: "La première [ est vraie. Non seulement, en effet, l’âme est assimilée au Créateur par nature, mais aussi par grâce et par gloire. L’âme damnée désire être assimilée [au Créateur], mais parce qu’elle ne le peut par grâce, ni tout à fait par la nature qu’elle a dépravée, cela lui sera une suprême affliction. La deuxième proposition est fausse. Il n’y a pas, en effet, d’assimilation par ce qui est incompatible, mais par ce qui convient. Ce paralogisme de discipline pèche donc dans son fond et peut tromper tous ceux qui ignorent la disposition des commandements divins. Mais l’ignorance de celui qui n’est pas coupable, en laquelle le rustre ignore que le triangle a trois [côtés] qui est une incapacité, comme il est dit au quatrième livre de la Métaphysique, chacun est tenu de l’éviter, car il n’y a pas de nation ou de peuple qui n’ait reçu la loi du Christ, puisque ‘sur toute la terre leur voix s’est fait entendre’, Psaume [18, 5]. Mais cour ceux qui sont coupables de leur ignorance, en laquelle ils sont décidés a contredire par certaines raisons aux principes, comme il est montré dans le même quatrième livre de la Philosophie première, plusieurs sont trompés par le paralogisme dialectique et regardent vers le bien de cette façon" (p. 14).

Donc, le bien [334] est de manger par delà l’interdit, afin d’obtenir la ressemblance. Et par ce syllogisme tous pèchent, parce que, comme le dit Denys: "Personne ne fait le mal sous l’aspect du mal et chacun tend au bien et aspire au bien, mais il est trompé, parce qu’il reçoit la ressemblance du bien pour un bien véritable 94". Par ce paralogisme, le diable a entraîné l’homme dans la passibilité de la nature, dans la nécessité de l’indigence et dans la vie mortelle.
27. L’argument du Christ, au contraire, fut sauveur et destructeur de l’argument diabolique.
Comme le diable, en effet, avait rendu l’homme dissemblable à Dieu, alors qu’il lui avait promis la ressemblance [divine] il fut nécessaire que le Christ devienne semblable à l’homme, afin de rendre l’homme semblable à lui, c’est-à-dire à Dieu. En tant que Dieu, le Christ a la conformité de nature, l’égalité de puissance et l’immortalité de vie avec le Père et il est uni au Père en ces trois choses. Il lui fut donc nécessaire de s’unir à l’homme dans les trois choses opposées. Il assuma donc la passibilité de la nature, la nécessité de l’indigence et la vie mortelle. C’est ainsi qu’il en eut trois par essence et en assuma trois par miséricorde.
La conséquence nécessaire fut qu’un des ternaires est sur classé par l’autre. Mais la vie, par essence, ne peut être surpassée par la mort, ni la puissance par l’indigence, ni l’impassibilité par la passibilité. Ainsi devint-il nécessaire à l’homme de passer de la mortalité à l’immortalité, du besoin à l’opulence, de la passibilité à la couronne 95.
28. La proposition majeure fut [énoncée] de toute éternité et la proposition mineure sur la croix, mais la conclusion [eut lieu] lors de la résurrection. Les Juifs croyaient avoir confondu le Christ et lui criaient: "Si tu es le Fils de Dieu, descends de la croix". En fait, le Christ ne disait pas: "Laissez-moi vivre", mais "laissez-moi assumer la mort et être uni à l’autre extrémité, souffrir et mourir". Ce fut alors que la conclusion s’ensuivit. Ainsi se joua-t-il du diable.

94. Denys, Noms Divins, IV (PG 3, 732 b; Dion., 304-305; trad. M. de Gandillac, p. 124).
95. Cf. Augustin, Cité de Dieu, IX, 15, 1: "Il fallait donc qu’il ne fut ni exclu de la mortalité, ni astreint à y rester. Il a été fait mortel en effet, non par un affaiblissement de la divinité du Verbe mais en assumant la faiblesse de la chair, et il n’est pas demeuré mortel dans cette chair qu’il a ressuscitée d’entre les morts... pour être conforme, par ce qui passe, aux hommes voués à la mort et les transférer d’entre les morts à ce qui demeure" (PL 41, 268; CCL 47, 262; BA 34, 387).
96. Matth. 27, 40.

29. Ces arguments sont ceux dont le Christ se servait [auprès des Apôtres], "leur apparaissant pendant quarante jours". "Ne fallait-il pas, dit-il, que le Christ souffrît pour entrer dans sa gloire ?". De ce centre, Jean a écrit: "Le soir, ce même jour, Jésus se tint au milieu des disciples et leur dit: Paix à vous". Et là, le Christ montra deux choses: la sublimité de la gloire, lorsqu’impassible et immortel, les portes closes, il entra comme Dieu; ensuite, "il leur montra ses mains et son côté", et tira la confession de Thomas, afin qu’il dise: "Mon Seigneur et mon Dieu". Remarque la progression: première ment, il entra comme Dieu, portes closes; ceci fut la proposition majeure. Ensuite, il posa la proposition mineure, lors qu'"il leur montra ses mains et son côté". Troisièmement, il tira la conclusion, afin que Thomas confessât: "Mon Seigneur et mon Dieu".
30. Non sans raison, le livre est scellé de sept sceaux. "Voici, dit-il, il a vaincu, le lion de la tribu de Judas, le rejeton de David: il ouvrira le livre et ôtera ses sept sceaux 100", qui sont les sept centres. Le Christ, en ouvrant le tombeau, annonça symboliquement l’ouverture du livre, et, en écartant les linges, la manifestation des mystères.
Telle est notre logique. Tel est le raisonnement que nous avons à tenir contre le diable qui dispute contre nous continuellement, car c’est dans l’intégration de la proposition mineure que se trouve toute la force [de l’argumentation], mais nous ne voulons pas souffrir ni être crucifiés. Le but de tout notre raisonnement est de devenir semblable à Dieu 101.
Le diable réputait insuffisant l’argument du Christ lorsqu’il le vit souffrant, mais le Christ se déjoua de lui.

97. Act. 1, 3.
98. Lc 24, 26.
99. Jn 20, 19; 20, 20; 20, 28.
100. Cf. Bonaventure, La Triple Voie, 111, 3 (VIII, 13; trad. V.M. Breton, p. 137).
101. Version F. Delorme: "Par conséquent, si nous voulons être participants de la conclusion, il nous faut être conformés à la passion, autrement il ne peut y avoir d’assomption sous le moyen terme ni de tout ce qui est un principe de démonstration, comme dit le Philosophe dans le Premier livre des Seconds Analytiques. Mais si nous ne voulons pas nous unir par la souffrance au Christ souffrant, nous renions [son] nom, falsifions l’assomption du moyen terme et nous nous efforçons de paralogiser le Christ. Mais lui ne peut être trompé" (p. 15).

Job [dit au diable] 102: "Est-ce pour te moquer comme un mauvais augure ? Ou bien pour l’attacher comme tes serviteurs 103 ?", et le Christ présenta l’argument le plus fort, comme il est écrit au chapitre douze de l’Evangile selon saint Jean: "Moi, quand je serai élevé de terre, j’attirerai tout à moi 104"
31. Le cinquième est le centre de la mesure, éminent par l’élection morale. La mesure, en effet, est une vertu; or, la vertu consiste dans le milieu Ce centre relève de la considération du moraliste.
32. Le Christ fut ce centre lors de l’ascension.
Il est dit dans le Livre de l’Exode: "Moïse pénétra au milieu de la nuée et y demeura quarante jours et quarante nuits". Ce que réalisa le Christ lors de l’ascension. C’est pourquoi il est dit dans les Actes des Apôtres: "Un nuage le déroba à leurs yeux 107". Ainsi le chrétien doit monter "de vertu en vertu 108", sans établir de terme à la vertu, parce qu’alors il cesserait d’être vertueux 109.
33. La foi est le fondement de la vertu, et nous, nous la posons comme milieu. Sur ce point, le moraliste dit que le milieu se tient "dans la mesure fixée par la droite raison 110".

102. La version F. Delorme reprend ici le thème de la moquerie des Juifs (cf. Hex. I, 28): "Les Juifs, en effet, se moquant de lui et ne croyant pas à sa résurrection, dirent: ‘Descends maintenant de la croix et nous y croirons’. ils voulaient 9 le syllogisme, qui ne devient parfait que dans sa mort, restât imparfait" (p. 15).
103. Job 40, 24.
104. Jn 12, 32.
105. Aristote, Éthique à Nicomaque, II, 6: "La vertu est une disposition à agir d’une façon délibérée, consistant en un médiété relative à nous, laquelle est rationnellement déterminée et comme la déterminerait l’homme prudent" (1106 b; trad. J. Tricot, p. 106).
106. Ex. 24, 18.
107. Act. 1, 9. La version F. Delorme commente ainsi: <(Quand le Christ monta [ ciel] sous les yeux des disciples et plus de cinq cents frères, comme il est dit en Act. 1, 9, il entra d’une certaine façon ‘au milieu de la nuée’, comme caché à tout regard humain durant ‘quarante jours’ etc., c’est-à-dire jusqu’au jour du jugement" (p. 16).
108. Ps 83, 8. Cf. Bonaventure, Serm. 2 in Asc. (IX, 319).
109. Cf. Bernard, Sermo ad Abbates, 2 (PL 183, 635 = Serm. 35, 2 De diversis; Op. 0m. V, 289-290); Bonaventure, IV Sent. 12. 2. 3, fund. 5 (IV, 292).
110. Aristote, Ethique à Nicomaque, VI, 13 (1144 b, 23): "La droite règle est celle qui est selon la prudence" (trad. J. Tricot, p. 312).
Or, telle est la foi 111: la foi est "comme l’étoile du matin au milieu de la nuée 112". Tiré des eaux du baptême, le chrétien s’élève en se réglant sur elle et entre dans la ténèbre qu’est la foi. La foi est assurément une ténèbre lumineuse sous [le voile de] l’énigme.

Sur ce fondement, le Christ se bâtit en nous. Par la foi, l’âme progresse en s’élevant aux vertus politiques, comme du bas de la montagne, où Moïse fit douze holocaustes; ensuite aux vertus purificatrices, comme au milieu de la montagne; puis [335] aux vertus d’un esprit déjà purifié, comme au sommet de la montagne, où se trouve le lieu approprié à la contemplation des vertus exemplaires, dont il est dit dans le Livre de la Sagesse: "[La sagesse], en effet, est un effluve des vertus de Dieu et une pure émanation de la gloire de Dieu"; et ensuite: "Elle est un reflet de la lumière éternelle" quant à la pureté ou tempérance; "et un miroir" quant à la prudence; "elle s’étend avec force d’un bout à l’autre du monde" quant à la force; "et dispose toutes choses suavement" quant à la justice 114.
34. Le sixième centre, celui de la justice, est sublime ou excellent par la réparation judiciaire. Le Christ sera ce centre lors du jugement. Le juriste ou politique considère ce centre, afin que la rétribution se fasse selon les mérites.
Ce centre embellit le monde entier, parce qu’il rend belles les choses difformes, plus belles les belles et très belles les plus belles. C’est pourquoi Augustin 115 dit que les damnés sont disposés en enfer selon la beauté.

111. Version F. Delorme: "En effet, de même que, selon le Philosophe, la raison détermine le milieu des vertus, de même, selon le théologien, la foi en détermine le milieu, ce qui appartient encore au domaine de la foi", (p. 16).
112. Sir. 50, 6, que la version F. Delorme commente ainsi: "et cela parce que la lumière [de la foi] est jointe à la ténèbre. Quand donc Moïse, c’est-à-dire tout chrétien est baptisé par l’eau, il croit ce qu’il ne voit pas et entre dans la ténèbre, où Dieu, qui est lumière, demeure" (p. 16).
113. Sag.7,
114. Cf. Hex. VI, 6ss. La version F. Delorme présente ici une conclusion: "Dans toutes ces vertus, par conséquent, notre intention, par laquelle nous essayons de parvenir au Christ, nous fait progresser par ressemblance au Christ. La considération du Christ dans son ascension à la droite de Dieu, élève l’homme ‘de vertu en vertu’ (Ps. 83, 8) par la foi, afin qu’il arrive au sommet dans la voie de la ténèbre, en laquelle le Christ marcha aussi. C’est ainsi que par la foi, l’homme progresse par les vertus habituelles et intellectuelles dans le Christ, qui est le [modèle] exemplaire des vertus" (p. 16-17).

35. Au chapitre premier du Livre d’Ezéchiel, il est écrit: "Je regardai: c’était un vent de tempête soufflant du nord, un gros nuage, un feu jaillissant, avec une lueur tout autour, et au centre, c’est-à-dire au milieu du feu, comme l’éclat de l’électrum, et au centre du feu, la ressemblance de quatre animaux 116", et ceci décrit le jugement.
Premièrement, quant au bouleversement de la nature, par "le vent de tempête" et par "le nuage"; deuxièmement, quant à la conflagration du feu, par "le feu jaillissant"; troisièmement, quant à l’examen des âmes ou des mérites, par "la lueur", car alors les consciences seront claires; quatrièmement, quant à l’assistance des juges, par "tout autour"; le Christ dans sa double nature par "l’électrum"; les quatre ordres par "les quatre animaux": les pontifes dans le lion, les martyrs dans le boeuf, les confesseurs dans l’homme, les vierges dans l’aigle, en raison de la contemplation.
C’est pourquoi par le Christ se produira la séparation du pur et de l’impur, des agneaux et des boucs 117.
36. Les juristes portent des jugements sur des affaires d’argent, mais nous, nous parlons de notre propre jugement. C’est pourquoi: "Avant le jugement, éprouve ta justice"". [Ce centre embellit et achève le monde]"
37. Le septième centre, celui de la concorde, est pacifique par la réconciliation universelle. Ce centre relève de la considération du théologien qui considère comment le monde, fait par Dieu, est reconduit à Dieu 120. En effet, bien que le théologien traite des oeuvres de la création, il traite principalement des oeuvres de la réconciliation 121.

115. Augustin, Vraie Religion, 41,77 (PL 34, 156; CCL 32,237; HA 8, 139); Bonaventure, I Sent. 46, q. 5 (1, 830).
116. Ez. 1,4-5.
117. Cf. Matth. 25, 31 ss.
118. Sir. 18, 19.
119. Version F. Delorme (p. 18).
120. Cf. Bonaventure, De reductione artium ad theologiam (V, 319 ss).
121. Cf. Bonaventure, Brevil. 1, 1 (V, 210; trad. L. Mathieu, p. 61).

Le théologien, en effet, traite du salut de l’âme, à savoir: comment commencé dans la foi, il se développe dans les vertus et s’achève dans les dons glorieux 122. C’est pourquoi il est écrit dans l’Apocalypse: "Jamais plus ils ne souffriront de la faim ni de la soif, ni le soleil ne les accablera, ni aucune chaleur, puisque l’Agneau, qui est au milieu du trône, les guidera et les conduira aux sources des eaux de la vie 123".
38. L’Agneau au milieu des eaux est le Fils de Dieu, le Fils, dis-je, qui est la personne médiane [dans la Trinité] 124, d’où provient toute béatitude. En effet, Jean vit "un fleuve, au milieu de la place, jaillissant du trône de Dieu et de l’Agneau 125". L’Agneau de Dieu, en effet, nous guidera, afin que, voyant le corps, l’âme et la Divinité, nous trouvions un pâturage, soit en entrant soit en sortant 126rn Le centre médiateur béatifiant rayonne en ce lieu sur le corps et sur l’âme 127. Il est dit dans le Psaume: "Un fleuve impétueux réjouit la cité de Dieu*", c’est-à-dire l’Esprit saint’ "jaillissant du trône de Dieu et de l’Agneau*". Et nulle défaillance intérieure, par laquelle la vie s’épuise, ne se produira, parce qu'"ils ne souffriront ni de la faim ni de la soif’ par défaut de pâturage, "ni le soleil ne les accablera 132" par un trouble extérieur.
39. Ces centres sont "les sept candélabres d’or*", ou le Christ "au milieu des candélabres", ["ayant sept étoiles dans sa main droite"] 134, et sont les sept illuminations sapientielles mentionnées, c’est-à-dire la métaphysique, la physique, etc.

122. Cf. Bonaventure, Brevil. VII, 7: "L’âme tend plus parfaitement vers le ciel suprême, lorsqu’elle a reçu la glorification de son corps 9 se définit par les quatre dons (les dots de gloire): clarté, subtilité, agilite, impassibilité" (V, 288; trad. L. Prumères, p. 109).
123. Apoc. 7, 16-17.
124. Cf. Hex. I, 14.
125. Apoc. 22, 1-2.
126. Cf. Jn 10, 9. Cf. Bonaventure, Sermon théologique IV, 11 ss (V, 570 ss; trad. G. Madec, Le Christ Maître, p. ss). Ps-Augustin, De Spiritu et Anima, 9 (PL 40, 785). En ce qui concerne la béatitude, cf. III Sent. 1. 2. 1, fund. d, resp. (III, 19 s.).
127. Cf. Bonaventure, II Sent. 2. 2. 1. q. 1, ad 1(11, 72 a).
128. Ps. 45, 5.
129. Bonaventure, Brevil. V, 1 (V, 252 a; trad. J.P. Rézette, p. 29).
130. Apoc. 22, 1.
131. Apoc. 7, 16.
132. Apoc. 7, 16.
133. Apoc. 1, 12.
134. Apoc. 1, 13. 16. La version F. Delorme poursuit la citation qu’elle va commenter ensuite.

[Et parce que ces illuminations sont reçues en cette vie moins parfaitement que dans la patrie, elles sont signifiées par "les candélabres d’or" quant au premier état et par "les sept étoiles" quant au second. Ou bien, en tant qu’elles sont dans l’âme humaine contemplative, elles sont indiquées par les candélabres pour les deux états, et en tant qu’elles s’appliquent au Christ, qu’en lui et par lui sont exemplaires, elles sont signifiées par les sept étoiles. En lui, en effet, sont "tous les trésors", etc., Col. 2, 3] Ce sont "les sept yeux de l’Agneau 136" et "les sept yeux sur une pierre 137", comme dit Zacharie, et les sept jours 138 que fit la première lumière 139.

135. Version F. Delorme (p. 18-19).
136. Apoc. 5, 6.
137. Zach. 3, 9.
138. Gen. 1, 3 ss.
139. La version F. Delorme présente une autre conclusion: "Sans le Christ, le savant se perd dans toute science. Le Christ remplit l’âme de splendeurs, produit en elle six illuminations préalables et lui donne le repos dans la septième, Eccl.[ 2]: Donne sept ou huit parts*" (p. 19); cf. Bonaventure, Itin. VI, 7 (V, 312 a; trad. H. Duméry, p. 99); De red. art., 6 (V, 321-322; trad. P. Michaud-Quantin, p. 63).

DEUXIÈME CONFÉRENCE: La plénitude de la sagesse où doit s’achever la prédication, c’est-à-dire la porte et la forme de la sagesse. *

1. Au chapitre quinze de l’Ecclésiastique, il est écrit: "Au milieu de l’Eglise, il lui ouvrira la bouche et l’emplira de l’esprit de sagesse et d’intelligence, et le revêtira d’un manteau de gloire 1". On a montré précédemment ceux à qui le docteur doit adresser sa prédication et par où il doit commencer 2. Maintenant, il reste à montrer où il doit l’achever, car il est écrit: "dans la plénitude de la sagesse et de l’intelligence".
A l’égard de la sagesse, note quatre choses: quelle est son origine, quelle est sa demeure, quelle est sa porte et quelle est sa forme.
Les deux premières ont été exposées dans les Conférences sur les sept dons du Saint Esprit*, où il était dit que la sagesse est la lumière "descendant du Père des lumières dans l’âme, et que, rayonnant en elle, elle la rend déiforme et en fait la demeure de Dieu. Cette lumière "descendant [du Père des lumières]" rend resplendissante la puissance intellective, charmante la puissance affective et résistante la puissance opérative.
Cette demeure est édifiée sur les sept colonnes dont a clairement parlé le bienheureux Jacques. "La sagesse qui vient d’en haut, dit-il, est tout d’abord pure, puis pacifique, modeste, docile, bienveillante, pleine de miséricorde et de bons fruits, ne jugeant pas, sans jalousie". Au chapitre sept de l’Evangile selon saint Matthieu, il est dit de cette demeure:

1. Sir. 15, 5.
2. Cf. Hex. I, 1 ss.
3. Bonaventure, Conférence I: "l’origine de la sagesse" (V, 457 ss); Conférence IX: "la demeure de la sagesse" (V, 498 ss).
4. Jac. 1, 17.
5. Jac. 3, 17.

"Celui qui entend mes paroles et les met en pratique, est semblable à un homme sage qui a bâti sa demeure sur la pierre".
2. La porte de la sagesse est la convoitise et le désir véhément de la sagesse*, c’est pourquoi il est dit dans le Psaume: "Ouvre la bouche [c'est-à-dire ton désir] 8, "et moi je l’emplirai [de l’esprit de sagesse] 10. Tel est le chemin par lequel vient à moi la sagesse, par lequel je pénètre en elle et la sagesse en moi, tout comme la charité, dont il est écrit: "Dieu est charité, et qui demeure dans la charité demeure en Dieu et Dieu en lui 11". Mais on n’obtient pas cette sagesse sans une totale complaisance; or là où se trouve cette totale complaisance, la plus ardente convoitise l’a précédée.
Il est écrit dans l’Ecclésiastique: "Mon fils, situ convoites la sagesse, garde la justice, et Dieu te la présentera*". L’observance de la justice dispose à la réception de [la sagesse], comme l’appétit de la matière’ l’incline à la forme et l’habilite à être unie à la forme par des dispositions intermédiaires Non que ces dispositions soient anéanties, elles en sont au contraire davantage achevées, soit dans le corps humain soit dans les autres’ L’observance de la justice introduit donc à la sagesse. C’est pourquoi il est écrit au chapitre sept du Livre de la Sagesse’ "Elle est le reflet de la lumière éternelle, le miroir sans tache de la majesté de Dieu et l’image de sa bonté. Et, bien qu’elle soit seule, elle peut tout, et demeurant en elle-même, elle renouvelle tout et se répand parmi les nations dans les âmes saintes."

6. Matth. 7, 24.
7. Version F. Delorme: "Le chemin et la porte de la sagesse sont un désir véhément et une convoitise très ardente de l’esprit" (p. 20).
8. Version F. Delorme (p. 20).
9. Ps. 80, 11.
10. Version F. Delorme (p. 20).
11. IJn4, 16.
12. Sir. 1, 33.
13. Aristote, Physique, I, 9: "Etant donné, en effet, un terme divin... il y a, dirons-nous, d’un côté une chose qui lui est contraire; de l’autre ce qui est constitué de telle sorte que, par sa propre nature, il tende vers cet être et le désire... Mais le sujet du désir, c’est la matière comme une femelle désire un mâle et le laid le beau" (192 a; trad. H. Carteron, p. 49).
14. Cf. Hex. IV, 10.
15. La version F. Delorme développe quelque peu: "C’est pourquoi on ne doit pas dire qu’il y a trois âmes dans l’homme, [une âme] végétale, [ âme] sensible et [ âme] rationnelle, mais une âme avec ses puissances, différentes, certes, par essence, bien qu’elles conviennent avec l’âme selon la substance et le sujet (cf. Bonaventure, I Sent. 3. 2. 1, q. 3(1, 84) lISent. 24. 1. 2, q. 1 et q. 3 (11, 558, 565). Et s’il se trouve qu’Aristote ait dit qu’il y a trois âmes, il faut le comprendre dans un sens différent" (p. 20).
16. Sag. 7, 26 s.

3. Comment posséder cette sagesse? Cela apparaît par l’autorité et par l’exemple.
En ce qui concerne le premier point, il est écrit au chapitre six du Livre de la Sagesse: "En effet, son commencement est le désir sincère de la discipline. Le souci de la discipline est donc l’amour, et l’amour est la garde de ses lois: or, la garde de ses lois est l’incorruptibilité parfaite, et l’incorruptibilité fait être proche de Dieu. Ainsi le désir [337] de la sagesse conduit au règne éternel 17". Par conséquent, le désir de la sagesse engendre le désir de la discipline 18
Il y a deux espèces de discipline: la discipline scolastique et la discipline monastique ou discipline des moeurs. Mais, sans la discipline monastique, la discipline scolastique est insuffisante pour acquérir la sagesse, car ce n’est pas en écoutant seulement, mais en observant, que l’homme devient sage. C’est pourquoi il est écrit dans le Psaume à propos de la sagesse: "Enseigne-moi la bonté, la discipline et la science 19". En effet, la science ne s’acquiert pas avant la discipline, ni la discipline avant la bonté, et c’est par la bonté et la discipline que la science habite en nous.
Le malade, en effet, n’est jamais guéri par le simple fait d’écouter le médecin, s’il n’observe ses prescriptions comme dit le Philosophe, au deuxième livre de l’Ethique Mais, il en est peu qui s’avancent sur ce chemin de la sagesse et il y en a peu, pour cette raison, qui parviennent à la vraie sagesse.

17. Sag. 6, 18-21.
18. La version F. Delorme ajoute: "La sagesse s’imprime [en nous] par la déiformité parce qu’en désirant la déiformité nous venons à la sagesse" (p.
19. Ps. 118, 66. Bonaventure a souvent considéré ce verset comme le fondement scripturaire du charisme d’enseignement des maîtres et des prédicateurs franciscains: cf. Sermon théologique IV, 23 (V, 573); trad. V.M. Breton, L’Unique Maître, p. 383; G. Madec, Le Christ Maître, p. 61; Serm. I, Dom. 11 in Quadrad. (IX, 215; édit. J.G. Bougerol, Sermones dominicales, p. 243). Ce verset est aussi une des pièces maîtresses de l’argumentation d’Hex. XIX, 3.
20. Aristote, Ethique à Nicomaque, 11,3(1105 b, 11 ss): "Mais la plupart des hommes, au lieu d’accomplir des actions vertueuses, se retranchent dans le domaine de la discussion, et pensent qu’ils agissent ainsi en philosophes et que cela suffira à les rendre vertueux: ils ressemblent en cela aux malades qui écoutent leur médecin attentivement, mais n’exécutent aucune de ses prescriptions. Et de même que ces malades n’assureront pas la santé de leur corps en se soignant de cette façon, les autres non plus n’obtiendront pas celle de l’âme en professant une philosophie de ce genre" (trad. J. Tricot, p. 100).

4. Le désir de la discipline engendre l’amour. "Le souci de la discipline est donc l’amour". Si, en effet, tu aimes la discipline, tu aimeras la vertu en toi, dans les autres et en son origine. D’autre part, la discipline ne doit pas être servile mais libérale, de façon à considérer avec affection celui qui l’adopte, afin que celui-ci agisse par amour et non par crainte 22. Si, en effet, tu es pauvre en raison de la discipline, il te faut aimer la pauvreté, et il doit en être de même dans toutes les autres vertus.
"L’amour est la garde des lois". Si, en effet, tu aimes le bien, observes la loi, parce que "la fin du précepte est la charité venant d’un coeur pur". Et, quand tu gardes la loi, tu es sanctifié, tu es rempli de l’Esprit saint, tu es séparé alors de tout amour qui n’est pas Dieu.
5. Cette sainteté est celle que décrit Denys, au chapitre douze des Noms Divins: "La sainteté, dit-il, est libre de toute impureté, parfaite et d’une pureté totalement immaculée". Être sanctifié c’est donc être séparé de tout amour, souillé et corrompu, qui peut corrompre l’âme. Dans cette sanctification, la créature est appelée à devenir semblable au Créateur:
"Soyez saints, dit-il, parce que moi je suis saint". Cette sainteté rend déiforme, et c’est la raison pour laquelle les esprits séraphiques disaient: "Saint, saint, saint".
6. Quand l’âme est devenue déiforme, aussitôt la Sagesse entre en elle, car il est écrit, au chapitre sept du Livre de la Sagesse: "Elle est le reflet de la lumière éternelle et le miroir sans tache de la majesté de Dieu"; et ensuite: "elle se répand parmi les nations dans les âmes saintes". Sans sainteté, il n’est pas d’homme sage. Aussi est-il écrit dans l’Ecclésiastique:

21. Sag. 6, 17.
22. Cf.IJn4,18.
23. Sag. 6, 18.
24. 1 Tim. 1, 5.
25. Denys, Noms Divins, XII (PG 3, 969 b; Dion., 528-529; trad. M. de Gandillac, p. 170).
26. Lév. 11,45.
27. C’est-à-dire les esprits angéliques les plus proches de Dieu et par consequent les plus semblables à Dieu. Cf. Denys, Hiérarchie céleste XIII, 4 (PG 3, 305 C; Dion., 971; trad. M. de Gandillac, p. 232; SC 58 bis, 158-159).
28. Is. 6, 3.
29. Sag. 7, 26-27.

"L’homme saint persiste dans la sagesse comme le soleil, mais le sot est changeant comme la lune [parce qu’il n’est pas fondé dans la sainteté] qui est la disposition immédiate à la sagesse.
Ainsi donc la porte de la sagesse est la convoitise et le désir véhément C’est pourquoi il est écrit au chapitre sept du Livre de la Sagesse: "J’ai demandé et il m’a été donné de comprendre: j’ai prié et l’esprit de sagesse est venu en moi. Je l’ai préférée aux règnes et aux sceptres, et auprès d’elle, j’ai considéré comme rien les richesses", jusqu’à: "Je me suis réjoui en toutes choses, parce que cette sagesse me précédait, mais j’ignorais qu’elle en fût la mère".
Il dit qu’il l’a obtenue en demandant et en priant. Si, en effet, elle est le bien suprême, elle est suprêmement aimable, mais si elle est tout bien, elle est universellement désirable au-dessus de toutes choses.
Avec l’exemple de Salomon 34, apparaît de la même façon [comment posséder cette sagesse]: parce qu’il ne demanda pas de l’or et de l’argent, mais un coeur docile, la sagesse vint en lui. C’est pourquoi Jacques écrit: "Si quelqu’un parmi vous manque de sagesse, qu’il la demande à Dieu, qui donne à tous abondamment, sans récriminer, et elle lui sera donnée. Mais qu’il demande avec foi, sans nulle hésitation". Celui qui hésite, en effet, n’a pas [un coeur assez] bien discipliné. Telle est donc la porte de la sagesse.
Un tel désir éteint les autres convoitises et soulève l’homme au-dessus du monde. C’est pourquoi [ dit: "Je l’ai aimée et recherchée dès ma jeunesse; j’ai cherché à la prendre comme épouse et je suis devenu l’amant de sa beauté".
7. La beauté de la sagesse est admirable et nul ne la voit sans admiration ni extase, comme Esther [le roi Assuerus] et [comme la Reine de Saba] Salomon, "dont toute la terre désirait voir le visage", car la Reine de Saba vint des extrémités de la terre pour écouter la sagesse de Salomon et lorsqu’elle vit "les ordres des ministres, leurs vêtements, les échansons, et les holocaustes qu’il offrait dans la maison du Seigneur, elle n’avait plus son esprit 40".

30. Sir. 27, 11.
31. Version F. Delorme (p. 22). Le sujet est explicitement celui d’Hex. XIX.
32. Cf. Hex. II, 2.
33. Sag. 7, 7-12.
34. III Rois 3, 9 ss.
35. Jac. 1, 5.
36. Sag. 8, 2.
37. Cf. Esther 15, 10-18.
38. Version F. Delorme (p. 22).
39. III Rois 10, 24.

Mais il faut craindre ce que dit le Seigneur dans l’Evangile: "La Reine du midi se lèvera lors du jugement avec cette génération et elle la condamnera, car elle vint des extrémités de la terre pour écouter la sagesse de Salomon, et il y a ici plus que Salomon". Les Juifs ne voulaient pas entendre la sagesse issue de la bouche de la Sagesse, mais nous, nous avons le Christ en nous et nous ne voulons pas écouter sa sagesse. La chose la plus abominable est que la plus belle fille du roi nous soit offerte comme épouse, et que nous préférions nous unir à la plus laide des servantes pour forniquer. Nous voulons retourner aux plus viles nourritures de l’Egypte nous ne voulons pas être restaurés par la nourriture céleste.
8. Cette beauté de la sagesse est admirable, parce qu’elle est tantôt uniforme, tantôt multiforme, tantôt omniforme, tantôt sans forme. Elle se revêt donc [comme] d’une quadruple lumière. Elle apparaît uniforme dans les r des lois divines, multiforme dans les mystères des divines Ecritures, omniforme dans les vestiges des oeuvres divines, sans forme dans les ravissements des extases divines.
9. En ce qui concerne le premier point, il est écrit au chapitre six du Livre de la Sagesse: "La sagesse est brillante et jamais ne se flétrit" — car chez [338] elle, "il n’existe ni changement, ni l’ombre d’une variation" — "et elle est facilement contemplée par ceux qui l’aiment et trouvée par ceux qui la cherchent. Elle vient au-devant de ceux qui la désirent, afin de se montrer à eux la première".
[La sagesse] apparaît donc immuable dans les règles des lois divines qui nous lient. Ces règles qui resplendissent dans les esprits rationnels sont tous ces modes par lesquels l’esprit connaît et juge ce qui ne peut être autrement, par exemple: que le principe suprême doit être suprêmement vénéré, que le vrai suprême doit être suprêmement cru et admis et que le bien suprême doit être suprêmement désiré et aimé.

40. III Rois 10, 5.
41. Matth. 12, 42.
42. Nombr, 11,4 s.; 21, 5. Cf. Hex. 1,9.
43. Sag. 6, 12.
44. Jac. 1, 17.
45. Sag. 6, 12-13.

Ces règles se trouvent inscrites sur la première table [de la loi divine] et en elles apparaît la sagesse, puisqu’elles sont si certaines qu’elles ne peuvent être autrement.
10. Ces règles sont infaillibles, indubitables et incontestables, parce que le jugement se fait par elles, mais non sur elles Et, pour cette raison, "cette sagesse est brillante". Elles sont encore immuables, incoercibles et illimitées, et, pour cette raison, "[cette sagesse] jamais ne se flétrit". Elles sont si certaines, en effet, qu’en aucune façon il n’est possible de les contredire, si ce n’est d’une contradiction extrinsèque à la raison d’après le Philosophe, comme on peut le lire dans le Premier livre des Seconds Analytiques 50.
Ces règles, en effet, sont enracinées dans la lumière éternelle et conduisent en elle, mais [la lumière éternelle] n’est pas vue elle-même pour cela. Il ne faut pas dire non plus qu’elles sont fondées en quelque lumière créée, comme en une quelconque intelligence qui illuminerait les esprits, car, puisque ces règles sont incoercibles et s’offrent à tous les esprits, il s’ensuivrait alors que la lumière créée serait incoercible et serait acte pur, ce qui est contradictoire 52. Celui qui dit cela épuise la source de la sagesse, et, plus que celui qui adore une pierre, il façonne une idole, puisqu’il fait de l’ange un dieu. Cette sagesse, en effet, rayonne sur l’âme, car "elle est assise devant les portes, est-il dit, afin de se montrer à eux la première".

46. Version F. Delorme. Cf. Bonaventure, III Sent. 37. 2. q. 1 (III, 821).
47. Cf. Bonaventure, Itin. II, 9 (V, 301 b; trad. H. Dumery, p. 53).
48. Sag. 6, 12.
49. Sag. 6, 12.
50. Ces règles sont des axiomes qu’on ne peut contredire sans contredire la raison. Par contre notre impuissance à les "extérioriser" dans le discours peut être objet de contradiction. Cf. Aristote, Seconds Analytiques, I, 10: "On peut, en effet, toujours trouver des objections au discours extérieur" (76 b; trad. J. Tricot, p. 57). Version F. Delorme: "On ne peut les contredire, si ce n’est peut-être en paroles" (p. 24). Cf. I Sent. 8. 1. 1. q. 2, ad 6: "A ce qu’on objecte que ce qui est exprimable est pensable, il faut répondre que d’une manière générale, penser veut dire un acte d’un esprit (mens), (mais d’un esprit qui peut) errer ou non, consentir ou non. Sous ce rapport, il est vrai que je peux exprimer et donc penser que Dieu n’existe pas (fund. 6). Mais dans un acte de pensée qui implique l’assentiment, cela est faux, puisque contredire les axiomes n’est possible qu’extrinsèquement à la raison, mais non pas intrinsèquement, comme dit le Philosophe dans les Seconds Analytiques" (I, 155); cf. Itin. III, 2 (V, 303 b; trad. H. Duméry, p. 63).
51. Cf. Bonaventure, II Sent. 1. 1. 2. q. 2 (II, 28).
52. Littéralement: "Ce qu’à Dieu ne plaise".
53. Sag. 6, 14.

11. De plus, la sage apparaît comme multiforme dans les mystères des divines Ecritures.
L’Apôtre expose cette, multiformité des mystères dans la Lettre aux Ephésiens: "A moi, le moindre de tous les Saints, a été donnée cette grâce, d’annoncer aux païens les inépuisables richesses de la grâce du Christ, et de mettre en lumière pour tous, ce qu’est la dispensation du mystère caché depuis les siècles en Dieu, qui créa toutes choses, afin que la sagesse multiforme de Dieu parvienne par l’Eglise à la connaissance des Principautés et des Puissances dans les cieux".
Il ne faut pas comprendre que Paul enseigne les Anges, mais il est dit "parvenir à la connaissance", parce qu’ils parviennent à la connaissance dans leur ministère même, comme on dit que "la loi a été donnée par les Anges", c’est-à-dire par le ministère des Anges 56.
12. Cette sagesse est dite multiforme parce que les modes d’expression sont nombreux. Pour cette raison, il fut nécessaire que la sagesse soit présentée en de nombreuses figures, de nombreux sacrements et de nombreux signes, et aussi qu’elle soit voilée aux superbes et accessibles aux humbles Ces voiles, qui entourent le Christ, cachent la sagesse aux sages [de ce monde] et aux impurs. C’est pourquoi il est écrit dans l’Evangile selon saint Matthieu: "Je te loue, Père, Seigneur du ciel et de la terre, d’avoir caché cela aux sages et aux prudents et de l’avoir révélé aux tout-petits". Pour cette raison, l’Apôtre dit bien: "A moi, le moindre de tous les Saints etc.
13. Mais comment Paul a-t-il annoncé "les inépuisables richesses de la grâce du Christ 60?" De cette manière: "Main tenant, dit-il, demeurent ces trois choses, la foi, l’espérance et la charité".
Dans l’Écriture resplendit une triple intelligence qui [nous] enseigne ce qu’il faut croire, ce qu’il faut espérer et ce qu’il faut faire. Ce qu’il faut croire quant à la foi, ce qu’il faut espérer quant à l’espérance et ce qu’il faut faire quant à la charité, qui consiste dans l’oeuvre et non pas seulement dans l’affection, comme il est écrit au chapitre quatorze de l’Evangile selon saint Jean: "Si quelqu’un m’aime, il observera ma parole".
Chacune d’elles a deux aspects.
14. La foi, en effet, est à la jointure de la tête et du corps. Le resplendissement quant à la foi est l’allégorie, et celle-ci est double: l’une envers la tête, l’autre envers le corps, l’une se rapporte à a tête crucifiée, née, etc., l’autre se rapporte au corps, à l’Eglise première, intermédiaire et dernière, que Salomon, dans le Cantique des cantiques loue selon ce triple état: "Qui est celle-ci, dit-il, qui monte comme l’aurore naissante, belle comme la lune, resplendissante comme le soleil", etc. — "Qui est celle-ci, qui monte par le désert comme une colonne de fumée, vapeur de myrrhe et d’encens", etc. — "Qui est celle-ci, qui monte du désert comblée de délices et appuyée sur son bien-aimé ?".
15. De l’allégorie de la tête, Paul dit: "Je ne veux pas que vous l’ignoriez, frères: nos pères ont tous été sous la nuée, tous ont passé à travers la mer, [ tous ont été baptisés en Moïse dans la nuée et dans la mer, tous ont mangé le même aliment spirituel et tous ont bu le même breuvage spirituel. Or, ils buvaient à un rocher spirituel qui les accompagnait, et ce rocher, c’était le Christ".
Et, de l’allégorie du corps: "Il est écrit qu’Abraham eut deux fils, l’un de la servante, l’autre de la femme libre; mais celui de la servante est né selon la chair, celui de la femme libre en vertu de la promesse. Ceci est une allégorie: ces femmes sont les deux testaments". Il ne fut pas nécessaire de développer davantage, puisque par eux sont compris les deux peuples.
16. Conformément à la [deuxième] intelligence, qui est par l’espérance, c’est-à-dire [qui enseigne] ce qu’il faut attendre, il y a une double anagogie.
L’une, céleste, comme ici: Abraham, "regarde le ciel et compte les étoiles, situ 67", c’est-à-dire les Intelligences célestes; et dans le Livre de Job: "Connais-tu l’agencement du ciel ou bien appliques-tu sa loi sur la terre 68 ?".

54. Éphés. 3, 8-10.
55. Gal. 3, 19.
56. Cf. Augustin, La Genèse au sens littéral, V, 19, 37 ss (PL 34, 334 ss; BA 48, 427 ss).
57. Cf. Lc 10, 21.
58. Matth. 11, 25.
59. phés. 3, 8.
60. Ephés. 3,8.
61. ICor. 13, 13.
62. Cf. Bonaventure, Brevil., Prol. 4 (V, 205; trad. J.G. Bougerol, p. 105 ss).
63. Jn 14, 23.
64. Cant.6,10;3,
65. ICor. 10, 1-4.
66. Gal. 4, 22-24.
67. Gen. 15, 5.

L’autre, supracéleste, comme [en ce passage de l’Ecriture où] Abraham "vit trois [personnes] et adora l’Un", parce que la Trinité est apparue en elles, et, dans [cet autre passage de l’ des deux Anges envoyés à Sodome le Fils et l’Esprit saint [apparaissent, eux qui sont] envoyés par le Père. Le Père n’y apparaît pas pour la raison qu’il n’est jamais envoyé 72, mais il est parmi les trois [personnes que vit Abraham], parce que le Père apparaît, mais n’est jamais envoyé.
Hugues emploie les dénominations suivantes: hiérarchie céleste, hiérarchie supracéleste et hiérarchie subcéleste. Certains disent que cette manière de parler est impropre, mais c’est faux, car le saint principat existe de part et d’autre.
17. Conformément à la troisième intelligence, la tropologie enseigne ce qu’il faut faire. Celle-ci est double: l’une convient à la vie active, où il est enseigné ce qu’il faut faire et l’autre à la vie contemplative, où il est enseigné comment contempler et comment l’âme est portée en Dieu; ce qui pourtant n’est pas de l’anagogie, puisqu’il s’agit de la préparation de l’âme qui tend ainsi du plus bas au plus haut.

68. Job 38, 33.
69. Gen. 18, 2.
70. Ambroise, De Excessu fratris sui Satyri, II, n. 96: "tres suscipiens, unum adorans" (PL 16, 1342). Augustin, Contr. Maximin. Aria II, 25, 27 (PL 42, 808 s.).
71. Cf. Gen. 19, 1; Augustin, Contr. Maximin. Arian., II, 25, 27 (PL 42,
808 s.).
72. Augustin, La Trinité, II, 5, 8: "Nulle part dans l’Écriture il n’est question d’une mission du Père" (PL 42, 849; CCL 50, 89; BA 15, 199).
73. Hugues de Saint-Victor, Exposition sur la Hiérarchie céleste, I, 2 ss (PL 175, 927 ss); cf. Bonaventure, Brevil., Pro!. 3 (V, 204-205; trad. J.G. Bougerol, p. 101-103).
74. Sur ce point Hugues de Saint-Victor et Bonaventure à sa suite s’opposent à la tradition dionysienne (cf. Les Noms Divins, I, 4; II, 2, 4, 5 (PG 3, 589 d; 640 a, 640 d, 644 a), en étendant la notion de hiérarchie à la Divinité elle-même. Le "saint principat" est alors la fonction d’un unique hiérarque, c’est-à-dire le Verbe: "L’unique hiérarque Jésus-Christ, qui non seulement en raison de la nature humaine assumée est hiérarque de la hiérarchie ecclésiastique, mais aussi de la hiérarchie angélique et personne médiane dans la hiérarchie supracéleste de la bienheureuse Trinité", Brevil. Pro!. 3, n. 2 (V, 205; trad. J.G. Bougerol, p. 103).

Cette sagesse est cachée et donc voilée aux superbes qui restent incapables de comprendre les Ecritures. Les Écritures et les mystères ne peuvent être compris sans connaître le cours du monde et la disposition hiérarchique
18. La sagesse de Dieu apparaît en ces mystères plus merveilleusement encore que dans le premier mode.
Par exemple, si voulant louer l’épouse de sa beauté et de sa sincérité, je dis simplement: elle est belle, elle est sincère, mon coeur n’en est pas beaucoup affecté. Mais quand je dis: "Tes joues sont belles comme des tourterelles et ton cou comme des colliers", tout en comprenant, je la mets admirablement en valeur. Je la célèbre, en effet, non seulement comme chaste et honnête, mais de ce qu’elle est amoureuse et chaste par amour de l’époux. La tourterelle, en effet, est un oiseau chaste et amoureux, qui par amour de son compagnon, autant qu’il vit et même après sa mort, ne s’accouple avec aucun autre. L’épouse donc n’est pas honnête d’être chaste, mais d’être chaste par, amour de l’époux.
"Belles sont donc les joues" saillantes où apparaît la beauté. "Ton cou comme des colliers": le cou, par lequel la voix est émise, signifie la vérité; les colliers, qui ornent la poitrine et l’enserrent, signifient la discrétion, parce que, si quelqu’un dit la vérité soit quand il ne doit pas, soit de la manière qu’il ne doit pas, soit où il ne doit pas, soit à qui il ne doit pas, la vérité demeure sans beauté -
19. Cette sagesse résulte des nombreux mystères de l’Ecriture, de même que par de nombreux miroirs se produit la multiplication des rayons et des feux. Ces [mystères] sont "les miroirs des femmes" dont est constitué "le bassin de bronze". Cette sagesse est celle de l’Ecriture, "afin que le visage découvert, réfléchissant la gloire du Seigneur, nous soyons transformés en cette même image de clarté en clarté de la clarté de l’allégorie à la clarté de l’anagogie, puis à celle de la tropologie. Cette sagesse est donnée selon la mesure de foi, "à chacun selon la mesure de foi départie par Dieu", car l’homme devient plus sage, dans la mesure où il maîtrise et soumet davantage l’intellect 81 et acquiert la foi par l’humilité. Paul se dit professeur de cette sagesse. Moïse posa les règles 82 et les lois, et pour cette raison eut la face voilée 83, mais l’Apôtre eut la face découverte 84.

75. Bonaventure, Brevil. Prol. (V, 202 b; trad. J.G. Bougerol, p. 91).
76. Cant. 1, 9; cf. Bède, Sur le Cantique, I, 9 (PL 91, 1094; CCL 119 B,
202; Bernard, Sermons sur le Cantique, Serm. 40,4 (PL 183, 1001; Op. 0m., II, 24); Guillaume de St-Thierry, Exposé sur le Cantique (SC 82, 176 n. 3).
77. C’est-à-dire: sans affecter le coeur.
78. Ex. 38, 8.
79. II Cor. 3, 18.
80. Rom. 12, 3.

20. De plus, la troisième face de la sagesse est omniforme dans les vestiges des oeuvres divines. C’est pourquoi il est écrit dans l’Ecclésiastique 85: "La racine de la sagesse, à qui fut-elle révélée, et qui a connu ses ressources? La discipline de la sagesse, à qui fut-elle révélée et manifestée, et qui a compris la multiplicité de ses entreprises? Un seul, le Très-haut et Tout-puissant Créateur de toutes choses". Et ensuite: "C’est lui qui l’a créée dans l’Esprit saint, vue, dénombrée et mesurée, et qui l’a répandue sur toutes ses oeuvres".
[340] Cette sagesse a été manifestée, c’est pourquoi il est écrit: "La sagesse crie au-dehors, sur les places elle élève la voix". Cependant, comme un frère lai illettré qui tient un livre dont il ne sait que faire, nous ne la recherchons pas, et c’est pourquoi [la lecture de] cette écriture nous est devenue [difficile] comme le grec, le barbare ou l’hébreu et sa source totalement inconnue.
21. Cette sagesse est répandue en toute chose, parce que quelle que soit la chose, en quelque propriété que ce soit, elle comporte la règle de la sagesse et montre la sagesse divine. Celui qui connaîtrait toutes les propriétés, jouirait clairement de cette sagesse. Les philosophes s’adonnèrent à considérer cette sagesse, et Salomon lui-même, qui s’en fit le reproche, en disant: "J’ai dit: je deviendrai sage; mais celle-ci s’éloigna de moi plus encore". En effet, quand quelqu’un s’adonne à rechercher cette sagesse par une investigation curieuse des créatures, alors elle s’éloigne plus encore.

81. Cf. II Cor. 10, 5.
82. Cf. Hex. II, 9-10: "Ces règles […] inscrites sur la première table de la loi [ conduisent dans la lumière éternelle, mais la lumière éternelle n’est pas vue elle-même pour cela". Cette absence de vision est symbolisée ici par le voile.
83. Ex. 34, 30: "la face cornue" d’après la version de la Vulpte.
84. 11 Cor. 3, 13-18. La version F. Déforme ajoute: "C’est ainsi que cette sagesse est multiple, laquelle présente, non pas toutes, mais beaucoup de choses en figures" (p. 26).
85. Sir. 1, 6-8. 9-10.
86. Prov. 1, 20.
87. Eccl. 7, 23-24.

22. L’oeuvre de Dieu se dit de trois manières: de la première manière, il s’agit de l’essence, quelle que soit l’oeuvre et en quelque genre que ce soit, substance ou accident; de la deuxième manière, il s’agit de l’essence complète, c’est-à-dire la seule substance; de la troisième manière, il s’agit de l’essence faite à l’image de Dieu, telle la créature spirituelle.
La sagesse de Dieu a été répandue sur elles, comme "sur ses oeuvres".
23. Mais en elles prédomine un ordre. En effet, Dieu crée chaque essence "avec mesure, nombre et poids". En don nant cela, il donne le mode, l’espèce et l’ordre: le mode qui la constitue, l’espèce qui la distingue et l’ordre qui l’ordonne Aucune créature, en effet, n’est sans mesure, sans nombre et sans inclination; et c’est là que se discerne le vestige et se manifeste la sagesse, comme un pied se discerne par sa trace. Le vestige conduit à cette sagesse en laquelle est un mode sans mode, un nombre sans nombre et un ordre sans ordre [Par elle, nous nous élevons à cette essence, en laquelle se trouve, comme dans un livre, la lumière de la sagesse] 92.
Dans la substance se trouve un vestige plus élevé, représentant l’essence divine. En effet, toute substance créée a matière, forme et composition, c’est-à-dire: un fondement ou principe originel, un complément formel et une cohésion 93; elle a substance, vertu et opération 94.
Le mystère de la Trinité est représenté en ces choses: le Père comme origine, le Fils comme image et l’Esprit saint comme lien.
24. Dans la créature, le principe originel se distingue du complément formel, mais non pas en raison d’une distinction hypostatique comme en Dieu, ni en raison d’une distinction accidentelle, mais selon une distinction de principes dont l’un est actif et l’autre passif. Ecarter cela de la créature, en disant qu’elle est acte pur et n’a pas de composition, c’est lui ôter la représentation de la Trinité.

88. Texte cité en Hex. JI, 20: Eccl.1, 10.
89. Sag, 11, 21.
90. Bonaventure, I Sent. 3. 1, dub. 3 (I, 79).
91. Cf. Augustin, Les 83 questions, q. 18 (PL 42,553; CCL 44 A, 23; BA
10, 67).
92. Version F. Delorme (p. 27), cf. Hex. II, 20.
93. Cf. Alain de Lille, De arte seu articulis catholicaefldei, 1, 24-25 (PL
210, 603-604); Robert Grossetête, Divinoruin Nominum reseratio (éd.
F. Ruello, AHDLMA, 1959, p. 151, n° 46).
94. Denys, La Hiérarchie céleste, XI, 2 (PG 3, 224 d; Dion., 930; trad. M. de Gandillac, p. 224; SC 58 bis, 143).

25. De même, il ne convient pas de dire que la créature est composée pour la raison qu’elle est par un autre car être par un autre ne produit pas de composition, parce qu’alors le Fils serait composé puisqu’il est par le Père, aussi l’Esprit saint puisqu’il est par les deux Autres. Seul, l’Etre divin est simple. En lui, ne diffèrent pas l’être, le mode d’être et la perfection de l’être, et pour cette raison l’être est appelé nom de Dieu parce que l’être en Dieu est ce qu’est Dieu. Mais, dans la créature diffèrent l’être, le bien-être et l’être-tel 98.
26. L’autre vestige de cette sagesse consiste dans [la triade]: substance, vertu et opération 99 La vertu procède de la substance, l’opération de la substance et de la vertu, et la chose tient l’être de la substance, le pouvoir de la vertu, l’agir de l’opération. De plus, la vertu n’est pas accidentelle à la substance, bien que le Philosophe dise que la puissance naturelle est une qualité. Il l’affirme, de fait, dans la mesure où il dit que le mode résulte de la substance 100, comme il est évident par l’exemple du dur et du mou 101.

95. Bonaventure pour qui l’ange, en tant que créature, est composé de matière et de forme (II Sent. 3.1.1. q. 1 (II, 89 ss), vise ici les positions de Siger de Brabant et Boéce de Dacie (cf. R. Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris, le 7mars 1277, art. 42-43. 83-84, p. 82 ss et
147 ss), mais aussi celle de Thomas d’Aquin (cf. E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, 19782, p. 198 ss; J.F. Quinn, The Historical Constitu tion ofSt. Bonaventure’s Philosophy (Toronto, 1973, p. 159 ss).
96. Bonaventure, I Sent. 8. 2. q. 1-2 (I, 165 ss).
97. Cf. Ex. 3, 14. Bonaventure, Itin. V, 2 (V, 308 b; trad. H. Duméry, p. 83).
98. Cf. Denys, Noms Divins, V, 8 (PG 3, 821 d; Dion., 351).
99. Cf. Hex. II, 23. Version F. Delorme: "De même, en effet, que chaque créature possède mode, espèce et ordre pour actualiser la représentation [trinitaire] dont il vient d’être parlé, de même a-t-elle substance, vertu et opération" (p. 28).
100. Cf. Bonaventure, II Sent. 41. 1. q. 2, resp.: "La blancheur est essentielle à l’homme blanc, selon qu’il est blanc, mais elle ne lui est pas essentielle selon qu’il est homme" (II, 941).
101. Aristote, Catégories, 8 (9 a, 15 ss): "Un autre genre de qualité... (est) tout ce qui est dit selon une aptitude ou une inaptitude naturelle E...] Il en est de même pour le dur et le mou: le dur est ainsi appelé parce qu’il possède une aptitude naturelle à ne pas être facilement divisé, et le mou parce qu’il possède l’inaptitude corrélative" (trad. J. Tricot, p. 43-44).

27. Enfin, il y a la créature faite à l’image de Dieu, soit selon l’image naturelle soit selon l’image gratuite 102. L’image naturelle est [constituée de la triade]: mémoire, intelligence et volonté, en lesquelles reluit la Trinité. Par l’image gratuite, l’âme est marquée d’un sceau, et dans cette empreinte reçoit l’immortalité, [la sagesse] 103, et la joie. L’immortalité, selon que l’éternité se tient dans la mémoire, la sagesse selon que la vérité rayonne dans l’intelligence et la joie selon que la bonté se plaît dans la volonté 104. Ces [trois dons], en vérité, ornent les intelligences ou les substances réformées
[Par conséquent toute créature raconte la sagesse du Créateur] 106 Il apparaît ainsi que le monde entier est comme un miroir recevant les rayonnements de la divine sagesse, et comme un charbon 107 répandant la lumière.
28. La ème face de la sagesse est la plus difficile, puisque sans forme, et qu’elle semble ainsi détruire les précédentes, mais il n’en est rien. L’Apôtre, en effet, au chapitre deux de la Première lettre aux Corinthiens, dit à son sujet: "Nous parlons de sagesse parmi les parfaits, d’une sagesse qui n’est pas de ce monde. Nous parlons d’une sagesse cachée dans le mystère, que ni l’oeil n’a vue, ni l’oreille entendue, [341] qui n’est pas montée au coeur de l’homme, mais que Dieu nous a révélée par son Esprit. L’Esprit, en effet, sonde toutes choses, jusqu’aux profondeurs de Dieu 108". Paul enseigna cette sa gesse à Denys 109, Timothée et aux autres parfaits, mais la cacha aux autres. Il nous faut donc être parfaits pour parvenir à cette sagesse: "Oubliant ce qui est en arrière, dit-il, tendu vers l’avant, pour tâcher de comprendre 110.

102. Cf. Brevil. II, 12 (V, 230 b; trad. T. Mourien, p. 125): "Image... rendue déiforme par la grâce".
103. Version F. Delorme (p. 29).
104. Cf. Bonaventure, Brevil. VII, 7, n. 1 (trad. L. Prunières, p. 109), d’après Bernard (Serm. sur le Cantique, serm. XI, 5; PL 183, 826 b; Op. 0m. I, 57).
105. C’est-à-dire les Anges et les âmes en état de grâce. Cf. Bernard, Serm. sur le Cantique, serm. XI, 5; PL 183, 826 b; Op. 0m. I, 57); Bonaventure, Itin., III et IV (V, 306 ss; trad. H. Duméry, p. 61-81).
106. Version F. Delorme (p. 29); cf. Ps. 18, 2.
107. Jean Damascène, La foi orthodoxe, 13 (PG 94, 1150).
108. I Cor. 2, 6-10.
109. Cf. Denys, Noms Divins, III (PG 3, 681 a; Dion., 130; trad. M. de Gandillac, p. 91).
110. Phil. 3, 12.
111. I Cor.2,7.

29. Cette sagesse est "cachée dans le mystère 111". Mais comment? Si "elle n’est pas montée dans le coeur de l’homme 112", comment la comprendre, puisqu’elle est sans forme 113?
Note qu’ici se tient la perfection de la sagesse chrétienne. C’est pourquoi Denys, après avoir écrit de nombreux livres, acheva là son oeuvre, c’est-à-dire à la Théologie Mystique. Aussi, faut-il que l’homme soit instruit en de nombreuses choses et de toutes [les formes] précédentes [de la sagesse] "a. Denys écrit dans la Théologie Mystique" "Mais toi, dit-il, mon ami Timothée, en ce qui concerne les visions mystiques, par une action et une contrition énergique, laisse les sens", etc. Il veut dire, en effet, qu’il est nécessaire d’être libre de toutes les choses qu’il énumère alors, et de les abandonner toutes. C’est comme s’il disait: Au-dessus de toute substance et connaissance, se tient celui que je veux comprendre. Là se produit l’opération la plus secrète, transcendant tout intellect, que personne ne connaît si ce n’est celui qui l’a expérimentée. Dans l’âme, en effet, se trouvent de nombreuses puissances d’appréhension: la sensation, l’imagination, l’estimation et l’intellection, qu’il faut toutes abandonner. Au sommet est l’union d’amour qui les transcende toutes.
Ainsi apparaît-il que la béatitude n’est pas toute dans la puissance intellective 116.
30. Cette contemplation se fait par grâce, mais l’ascèse cependant est utile pour se séparer de tout ce qui n’est pas Dieu, et, s’il est possible, de soi-même. Ceci est l’union suprême par amour, et, parce qu’elle se réalise par l’amour seul, l’Apôtre dit: "Enracinés et fondés dans la charité, afin de pouvoir comprendre avec tous les Saints, ce qu’est la Longueur, la Largeur, la Hauteur et la 117"

112. I Cor.2, 9.
113. La version F. Delorme introduit l’exposition de cette manière: "‘Cachée dans le mystère’ (I Cor. 2, 7), elle n’est ni perçue ni ne vient dans le coeur, sans que l’homme soit son disciple comme membre de l'Eglise, excellent zélateur de la foi et amant parfait de la sagesse, parce qu’,l s’agit [ sagesse] mystique" (p. 29).
114. Cf. Hex. II, 28.
115. Denys, Théologie Mystique, I (PG 3, 997 b; Dion., 567; trad. M. de Gandillac, p. 177).
116. Bonaventure, I Sent. 1. 2. q. 1, ad 2-3(1,37); IV Sent. 49. 1. q. 4-5 (1V, 1006 ss).
117. Éphés. 3, 17.

Cet amour transcende tout intellect et toute science. Mais, s’il transcende [toute] science, comment cette sagesse peut-elle être vue? Pour cette raison, l’Apôtre ajoute: "À Celui qui est capable de faire bien au-delà de tout ce que nous pouvons demander ou concevoir"" etc., car cette sagesse n’est pas au pouvoir de l’homme, à moins que Dieu ne la lui révèle. Pour cette raison, l’Apôtre dit [encore] "Mais à nous Dieu l’a révélée par son Esprit"".
C’est pourquoi l’esprit, lié à Dieu en cette union, dort d’une certaine façon et veille d’une certaine façon, ainsi qu’il est écrit: "Je dors et mon coeur veille 120". Seule la puissance affective veille et impose le silence à toutes les autres. En cet état, l’homme est aliéné de ses sens et mis en extase et "entend des paroles secrètes 121 que l’homme ne peut redire 122", parce qu’elles sont seulement dans la puissance affective. C’est pourquoi, puisque ne peut être exprimé que ce qui est conçu et conçu que ce qui est compris, et que l’intellect se tient en repos, il s’ensuit que l’on ne peut rien dire ni expliquer. Et il en est ainsi.
Puisqu’on ne parvient à cette sagesse que par grâce 123, le sage auteur attribue la révélation de "toutes les choses cachées et non-vues" au Saint Esprit et au Verbe lui-même, et dit pour cette raison: "J’ai appris toutes les choses cachées et non-vues, car la sagesse, artisan de toutes choses, me les enseigna 124". Et il dit, ce qui est comparable à ce que dit Paul 125, qu'"en elle, en effet, est un esprit d’intelligence, saint, unique, multiple, subtil 126" etc. Cet esprit élève l’âme [soudainement] 127 et enseigne "les choses non-vues". Celui-ci est le doigt de Dieu 128, auquel le mage 129 de Pharaon, c’est-à-dire notre intellect, ne peut atteindre. Il y a beaucoup de sages des premières [formes de la sagesse], mais peu de la dernière.

118. Éphés. 3, 20.
119. I Cor.2, 10.
120. Cant. 5, 2.
121. D’après Matth. 15, 18, les paroles "procèdent du coeur". Elles procèdent ici "du fond du coeur de Jésus" (cf. l’Arbre de vie, XXX: "arcano cordis" (VIII, 79 b), devenu le coeur du croyant, cf. La vigne mystique, III, 4: "car son coeur est aussi le mien" (VIII, 164 a; trad. J. de Dieu, OEuvres spirituelles de saint Bonaventure, III, p. 133). Ce "contact d’être à être" (H.U. von Balthasar, La Gloire et la Croix, II, 1, p. 291), est sponsal (idem, p. 246); cf. La perfection de la vJe: "comme on imprime un cachet sur la cire molle, imprimez Jésus votre Epoux sur votre coeur" (VIII, 123 b; trad. V-M. Breton, p. 203).
122. II Cor. 12, 4.
123. Version F. Delorme: "On ne parvient pas à cette expérience sans un très grand amour. En effet, la puissance de connaissance ou d’intellection ne peut y atteindre par elle-même, mais par la très grande condescendance d’en haut" (p. 30).
124. Sag. 7, 21.
125. Le texte renvoie à la citation de I Cor. 2, 6 ss, citée d’une façon discontinue en Hex. II, 28, et spécialement à II Cor. 2, 11: "Nul ne connaît ce qui concerne Dieu, sinon l’Esprit de Dieu".

31. Cet amour sépare, endort et surélève. Il sépare, en effet, de toute autre affection à cause de l’unique amour de l’époux. Il endort, repose les puissances et impose le silence. Il surélève, parce qu’il conduit [finalement et d’une manière appropriée] en Dieu.
L’homme est alors comme mort. Pour cette raison, il est dit: "l’amour est fort comme la 131", parce qu’il sépare de toutes choses. Il est nécessaire, en effet, que l’homme meure de cet amour, afin d’être surélevé [en Dieu]. C’est pourquoi il est écrit: "l’homme ne me verra pas sans mourir 132".
Dans la réalisation d’une telle union, la vertu de l’âme se rassemble dans l’unité, elle entre en son intime et par conséquent monte en son sommet, puisque selon Augustin 133, l’intime et le sommet sont identiques 134. De ce sommet, il est dit dans le Cantique des cantiques: "Je vous en conjure, filles de Jérusalem, n’éveillez pas, ne réveillez pas, ma bien-aimée, avant qu’elle le veuille", [afin de ne pas réveiller celui qui, possédant l’Esprit qui "scrute toutes choses", possède toute vertu, mais qui dans son sommeil est surélevé au-dessus des êtres sensibles et intelligibles] 136V

126. Sag. 7, 22 que la version F. Delorme commente ainsi: "qui enseigne la sagesse uniforme, multiforme, omniforme et sans-forme" (p. 30).
127. Version F. Delorme (p. 30).
2 128. Ex. 8, 19. C’est-à-dire l’Esprit saint d’après Le 11, 20 et Matth. 12,
129. Version F. Delorme: "la main de Pharaon" (p. 31).
130. Version F. Delorme (p. 31).
131. Cant. 8, 6.
132. Ex. 33, 20.
133. Augustin, Trinité, XII, 1, 3: "De même que parmi les animaux il ne s’est pas trouvé pour l’homme d’aide semblable à lui, mais qu’a été tiré de lui celle qui lui a été donnée pour épouse; de même notre âme spirituelle, grâce à laquelle au-dessus et à l’intime de nous-mêmes nous prenons conseil de la vérité" (PL 42, 999; CCL 50, 357; BA 16, 217). Cf. Ps-Augustin, De Spiritu et Anima, 34 (PL 40, 804).
134. Cf. Bonaventure, II Sent. 8. 2. q. 2 (II, 226).
135. Cant. 3, 5.
136. Version F. Delorme, qui cite I Cor. 2, 10 (p. 31).

32. [342] Il nous est utile pour parvenir à ce sommeil d’être élevé au-dessus de tous [nos] sens et de toutes [nos] opérations intellectuelles qui sont liées aux fantasmes, et d’abandonner aussi les Intelligences angéliques, afin de dire: "Les vigiles, qui gardent la ville, me rencontrèrent, à peine les avais-je dépassés, j’ai trouvé celui qu’aime mon âme 137". Tel est l’enseignement de Denys’ abandonner les choses sensibles et intellectuelles, les étants et les non-étants — il appelle les choses temporelles non-étants parce qu’elles sont en continuelle variation — et ainsi entrer dans le rayon des ténèbres. On dit ténèbre, parce que l’intellect ne saisit pas, et que cependant l’âme est suprêmement illuminée.
Et, parce qu’on n’obtient cela que par la prière 139, Denys commence par une prière, en disant: "Trinité supra-substantielle, supra-divine, supra-bonne 140". Comprends que ceci se dit, non pas relativement à Dieu, mais relativement à notre intellect, parce que la Trinité est plus substance et plus Dieu que ce que notre intellect peut en saisir, et il en est de même pour le reste. Et plus loin: "Détournant les yeux de l’esprit parce que l’esprit ne peut regarder par les yeux intellectuels et que ceux-ci doivent se détourner. Pour cette raison, il est dit dans le Cantique des cantiques: "Détourne tes yeux de moi, ils m’ont fait m’envoler 142". Quand l’esprit s’efforce de voir cette sagesse par les yeux intellectuels, alors le Christ s’éloigne, parce que l’intellect n’entre pas ici, mais la puissance affective. C’est pourquoi il est écrit dans le Cantique des cantiques: "Tu as blessé mon coeur, ma soeur, mon épouse; tu as blessé mon coeur, avec un seul de tes yeux 143, parce que la puissance affective pénètre jusqu’à la profondeur du Christ "et avec un seul des cheveux de ton cou 144", parce que le cheveu signifie l’élévation des considérations spirituelles 145.

137. Cant. 3, 3.
138. Denys, Théologie Mystique, I, 1, également citée dans Itin., VII, 5 (V,
313 a, trad. H. Duméry, p. 105).
139. Cf. Bonaventure, Itin., I, 1 (V, 297 a; trad. H. Duméry, p. 27).
140. Denys, Théologie Mystique, I (PG 3, 997 a; Dion., 565; trad. M. de Gandillac, p. 177).
141. Cf. Denys, Théologie Mystique, II (PG 3, 1025 b; Dion., 579 ss; trad. M. de Gandillac, p. 180).
142. Cant. 6, 4.
143. Cant. 4, 9.
144. Cant. 4, 9. Cf. parmi les oeuvres de Bernard, Gilbert de Hollanda, Sermon sur le cantique, XXX, 3 (PL 184, 3).

Et Denys poursuit 146: "Mais toi, mon ami Timothée, en ce qui concerne les visions mystiques, par une énergique action et contrition, laisse les sens et les opérations intellectuelles" etc., et indique que cette ascension se fait par la vigueur et le très fort ébranlement de l’Esprit saint, comme il est dit d’Elie: "Voici, le vent renversant les monts et brisant les pierres etc. Il n’est pas en notre pouvoir d’avoir ce feu, mais si Dieu l’envoie d’en haut, il convient au prêtre de l’entretenir et de l’alimenter du bois de la prière 148.
33. Cette ascension s’accomplit par affirmation et par retranchement 149.
Par affirmation, du plus haut au plus bas, et par retranche ment, du plus bas au plus haut. Ce dernier mode convient davantage, comme [de dire: Dieu] n’est pas ceci, [Dieu] n’est pas cela, car je ne prive pas Dieu de ce qui est sien ou bien de ce qu’il est en lui-même, mais je lui attribue, d’une façon meilleure et plus excellente, ce que je comprends.
L’amour suit toujours le retranchement, à l’exemple de Moïse 150 qui d’abord se sépare des anciens, ensuite gravit la montagne et puis entre dans la nuée [et voit l’époux "tout désirable" 151. Par cet amour unitif, l’homme est arraché à lui-même et uni à l’époux, il se perd en Dieu, aperçoit autant qu’il est possible la face de la Sagesse toute belle, et ressent les extases inouïes de l’esprit].

145. Version F. Delorme: "Telle est la sagesse des Chrétiens, et surtout des contemplatifs, qui illumine ‘en un seul oeil’, c’est-à-dire dans la puissance affective, qui blesse Dieu, et ‘en un seul de tes cheveux’, c’est-à-dire dans le renoncement de toutes choses. C’est pourquoi il est écrit dans [Ez. 8, 3]: ‘Il me souleva par une mèche des cheveux de ma tête'" (p. 3 1-32). De même, cette version poursuit: "Dans l’expérience de cette sagesse, l’homme qui aime l’époux doit prendre soin de ne pas s’appuyer beaucoup sur sa propre prudence ou curiosité, parce qu’aussitôt l’époux s’évanouirait et s’envolerait loin de ses yeux. C’est ainsi que l’époux avertit celui qui l’aime dans le Cantique des cantiques (6, 4): ‘Détourne tes yeux de moi, parce qu’ils m’ont fait envoler’. Autrement, si l’homme s’est appuyé dans la contemplation sur les propres efforts de l’âme, au moment où il pense être très élevé, il arrive fréquemment qu’il se [retrouve] dans la boue des phantasmes et non pas dans l’amour unitif. Cette sagesse rend l’homme divin et le Christ vient l’enseigner" (p. 32).
146. Denys, Théologie Mystique, I (PG 3, 997 b; Dion., 567; trad. M. de Gandillac, p. 177).
147. III Rois 19, 11.
148. Cf. Lév. 6, 12.
149. Denys, Théologie Mystique, II (P03, 1025 b; Dion., 580 s., trad. M. de Gandillac, p. 180).
150. Cf. Ex. 24, 2 ss.
151. Catit. 5, 16.

Voici un autre exemple: celui qui sculpte une figure ne pose rien, au contraire il retranche et laisse dans la pierre même la forme noble et belle. Ainsi la connaissance de la Divinité, par retranchement, laisse en nous la disposition la plus noble.
34. Ce sommeil’ est signifié par la mort du Christ et par la sépulture du Christ, par le passage de la mer Rouge’ et par le passage dans la terre de la promesse 154.
Le fait que l’Esprit saint continue de pousser à cela, note-le de Moïse que le feu conduisit "à l’intérieur du désert 155", où il reçut les illuminations 156.
Telles sont les extases spirituelles 157.
Telle est donc la forme de la sagesse 158.

152. Cf. Bonaventure, Itin. VII, 2 (V, 312 b; trad. H. Duméry, p. 103).
153. Ex. 14, 21 ss.
154. Jos. l,2ss.
155. Ex. 3, 1.
156. La version F. Delorme donne une autre variation sur le thème:
"Moïse vit le feu avant d’entendre Dieu parler, de même le contemplatif, après avoir par les exercices des précédentes vertus ‘mené le troupeau’ des sens ‘à l’intérieur du désert’ (Ex. 3, 1), entend Dieu. L’âme ne lui parle pas alors, mais l’entend seulement, [ il est écrit] dans le Psaume (84, 9):
‘J’écoute ce qu’il dit’. De même en III Rois 19, 12, après le renversement des montagnes, après le tremblement, après le feu, le Prophète entend ‘le murmure d’une brise légère*" (p. 32-33).
157. Cf. Hex. II, 8.
158. Cf. Hex. II, 7 ss. Le "reportator" avait inversé la conclusion de la conférence et la conclusion de la dernière partie. Nous avons rétabli l’ordre logique.

TROISIÈME CONFÉRENCE: La plénitude de l’intelligence en tant que clef de la contemplation par l’intelligence du Verbe incréé, incarné et inspiré. *

1. [343] "Au milieu de l’Église, le Seigneur lui ouvrira la bouche et l’emplira de l’esprit de sagesse et d’intelligence 1". Ayant parlé de la sagesse, il reste à parler de l’intelligence, dont on disait dans la Conférence sur les dons du Saint Esprit qu’elle est la règle des exigences morales, la porte des considérations scientifiques et la clef des contemplations célestes 2. Et cette intelligence, [clef des contemplations célestes], est proprement un don [du Saint Esprit].
Il faut commencer par l’intelligence pour arriver à la sa gesse. "Le Seigneur le nourrit du pain de la vie et de l’intelligence, et le désaltère de l’eau salutaire de la sagesse 4". Il faut commencer par la nourriture et non par la boisson, car, sans l’exercice du don d’intelligence, l’homme ne profite pas du breuvage de la sagesse qui laisse s’écouler dans l’âme une eau dont elle s’abreuve et "la fait source d’eau jaillissant en vie éternelle 5".
Le don d’intelligence est une nourriture solide, comparable au pain, lequel, comme le dit le bienheureux François, nécessite de nombreux travaux: d’abord la semence est semée, puis elle croît; ensuite elle est moissonnée et transportée au moulin, puis elle est cuite et d’autres choses semblables. Il en est de même pour le don d’intelligence, car la préparation de l’intelligence est une chose difficile en elle-même 6.

1. Sir. 15, 5.
2. Bonaventure, Conférence sur le don d’intelligence, VIII, 6 ss (V, 495 ss).
3. Version F. Delorme: "Nous voulons parler ici de ce troisième mode qui est proprement un don du Saint Esprit. C’est pourquoi le Sage a joint cette intelligence à l’esprit de sagesse" (p. 33).
4. Sir. 15, 3.
5. Jn 4, 14.

La sagesse, également, n’est obtenue que par celui qui en a soif. C’est pourquoi il est écrit dans le Psaume: "Mon âme eut soif du Dieu fort et vivant et: "Comme le cerf désire les sources d’eaux, ainsi mon âme te désire, mon Dieu".
2. La clef de la contemplation consiste en une triple intelligence: l’intelligence du Verbe incréé par qui toutes choses ont été produites, l’intelligence du Verbe incarné par qui toutes choses ont été réparées, l’intelligence du Verbe inspiré par qui toutes choses ont été révélées. Car, sans la possibilité de considérer de quelle manière les choses sont fondées dans l’origine, de quelle manière elles sont reconduites à la fin et de quelle manière Dieu resplendit en elles, il ne peut y avoir d’intelligence.
3. Au sujet de la première intelligence, il est écrit dans la Lettre aux Romains: "Ce que Dieu a d’invisible depuis la création du monde se laisse voir à l’intelligence à travers ses oeuvres, son éternelle Puissance et sa Divinité". L’éternelle Puissance et la Divinité sont comprises par leurs effets, car Dieu est cause de toutes choses, et par sa puissance "toutes choses ont été".

6. La version F. Delorme: "Il faut donc que le contemplatif, qui veut s’exercer dans le don d’intelligence se porte, par une considération convenable, tantôt aux ressemblances des choses, tantôt à leurs convenances, tantôt à leurs différences, tantôt en les exposant, tantôt en les opposant — laquelle voie est ouverte par le Philosophe dans les considérations topiques relative ment aux problèmes de l’accident, du propre, du genre et de la définition et soit élevé selon l’exigence de l’Écriture par l’intelligence historique, tropologique, anagogique, comme on le voit un peu plus haut. Or pour atteindre au complet exercice de ce don, il faut se tourner vers l’intelligence du Verbe divin incréé. Cette intelligence, en tant qu’elle peut être obtenue en cette vie au moyen de la philosophie et la foi coopérant ensemble, est d’abord la porte des considérations scientifiques. En effet, par cette intelligence sont connues, à sa manière, toutes les choses créées, produites, causées ou dites par ce Verbe, exprimant totalement son origine. Par ce Verbe, l’Esprit suprême se dit lui-même, il [dit] toutes les choses produites dans la création et celles qui le seront, et pas autrement, que par son Verbe coéternel, il produit ce qui est produit, en s’exprimant et en exprimant les autres choses" (p. 34).
7. Ps. 41, 3.
8. Ps.41, 2.
9. Rom. 1, 20.
10. Jn 1, 3.

Ceci s’oppose aux philosophes 11 qui ment qu’à partir d’un seul et même Etre, demeurant toujours le même, soient [produites] des choses multiformes, de l’Eternel des temporelles, et que du Très-actuel dépendent les possibles, du Très-stable les variables, du Très-simple les composés, du Très-sublime les inférieurs, puisque l’effet est semblable à la cause et que cette cause-ci est contraire aux effets produits 12
4. La porte [de la compréhension] de ces choses est la connaissance du Verbe incréé qui est la racine de l’intelligence de toutes choses. C’est pourquoi celui qui n’a pas cette porte ne peut entrer. Or, parce que la porte leur est fermée, les philosophes tiennent pour impossible ces choses fondamentalement vraies.
Mais dans la Lettre aux Hébreux, il est dit comment comprendre ces choses: "Nous comprenons par la foi, que les siècles ont, été formés par le Verbe de Dieu, de sorte que les choses visibles proviennent des invisibles 13". Or, il est impossible à l’Esprit suréminent de ne pas se comprendre, et, comme l’intellect est égal à celui qui comprend, il comprend tout ce qu’il est et tout ce qu’il peut: par conséquent la raison de comprendre’ est égale à l’intellect qui est sa ressemblance. Et, cette ressemblance est le Verbe, parce que selon Augustin’ et

11. Dont les thèses seront censurées, en 1277, cf. R. Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7mars 1277, "art. 27-33", p. 64ss. Cf. Bonaventure, II Sent. 1. 1. 2. q. 2 (II, 28).
12. Cf. Aristote, De la Génération et de la Corruption, II, 10: "Une cause, en effet, qui reste identique à elle-même et qui toujours de la même manière, produit toujours, par sa nature, la même chose" (trad. C. Mugler, 1966, p. 67).
13. Hébr. 11, 3. Ce que la version F. Delorme commente ainsi: "Et pas seulement par la foi, mais aussi dans l’investigation naturelle par l’intelligence du Verbe. Mais les Philosophes n’admettaient pas que l’intellect humain puisse appréhender l’intelligence du Verbe, appréhension qui a lieu par la foi, laquelle implique la distinction des personnes" (p. 35).
14. Le terme de "raison de comprendre" remonte à Augustin (Cité de Dieu, VIII, 4; PL 41, 228-229; BA 34, 244), qui lui-même renvoie à Platon (cf. G. Madec, trad. du Sermon théologique IV, "le Christ maître", p. 103 ss). Chez Bonaventure, la "raison de comprendre" rend explicite ment intelligible ce qui est connu, c’est-à-dire rend adéquat au sujet qui est en puissance par rapport à l’objet de l’intelligence.
Dieu, en tant qu’il crée et connaît les êtres est la "raison de connaître" tous les êtres (cf. I Sent. 35. 1. q. 2; I, 605 s.). E. Gilson eu a présenté un clair exposé en utilisant à cet effet la Première conférence de l’Hexaémeron:
"Puisque les choses qui peuvent être ne doivent leur possibilité qu’à l’être infini qui les produira (cf. Hex. I, 17), leurs idées se trouvent inévitablement incluses dans la représentation parfaite que Dieu se donne de soi-même. Ainsi le Verbe est le modèle des choses en même temps que l’expression de Dieu, et si nous le comparons à la conception par laquelle l’artiste se représente ses oeuvres futures, nous pouvons dire que le Verbe est l’art du Père et le moyen par lequel il accomplit toutes choses. Mais si le Verbe offre au choix du Père l’infinie multitude des êtres possibles, il doit constituer aussi la source première de la connaissance que nous en avons (cf. Hex. I, 13, 17). Les principes de l’être sont en effet les principes du connaître (cf. Hex. I, 13), et rien de ce qui n’a pu être sans lui ne peut être connu sans lui (cf. Hex. 1, 10)", (La philosophie de saint Bonaventure, 19782, p. 122).
Dieu, cependant, n’est pas la raison unique de la connaissance comme l’expose Bonaventure dans le Sermon théologique 1V, 18: "Raison de l’intelligence, cela ne doit assurément pas s’entendre au sens où Dieu le serait uniquement, purement et totalement. En effet, si Dieu était la raison unique de l’intelligence, la connaissance de science ne différerait pas de la connaissance de sagesse, ni la connaissance dans le genre propre de la connaissance dans la Parole. Derechef, s’il était la Raison pure et simple, la connaissance dans la Voie ne différerait pas de la connaissance dans la Patrie; ce qui est assurément faux, puisque la seconde se fait dans le face à face, et la première, elle, dans un miroir, en énigme, puisque notre activité d’intelligence, selon la condition de la Voie, ne se fait pas sans représentation imagée. Enfin, s’il était la Raison totale de l’intelligence, nous n’aurions pas besoin des espèces et de leur réception pour connaître les choses; or nous voyons maintenant que c’est faux, puisque, si nous retranchons un sens, nous devons nécessairement retrancher une science. Aussi, bien que l’âme, selon Augustin, soit reliée aux lois éternelles, parce qu’elle atteint d’une certaine manière cette Lumière par le regard suprême de l’intellect agent et la partie supérieure de la raison, il est néanmoins indubitablement vrai, selon ce que dit le Philosophe, que la connaissance est engendrée en nous par l’intermédiaire du sens, de la mémoire et de l’expérience, moyens par lesquels nous rassemblons en nous l’universel qui est le principe de l’art et de la science" (V, 572; trad. G. Madec, Le Christ maître, p. 5 l-53).
Cette nécessaire adéquation est donc une appropriation de l’objet connu par le sujet connaissant. L’esprit étant parfaitement adéquat à lui-même, cette adéquation n’est autre qu’une parfaite égalité, comme le montre, à la suite d’Augustin et d’Anselme, Bonaventure dans ce paragraphe. Cette "raison de comprendre" s’applique essentiellement dans le discours (cf. De red. art. 4; V, 320; trad. P. Michaud-Quantin, p. 57; Hex. IV, 3.5) et sa nécessaire adéquation à la raison trouve sa forme la plus élaborée dans la "raison nécessaire", dont Bonaventure fait un large usage dans le Breviloquium, où le discours théologique, qui s’évertue à s’approprier le donné révélé, atteint à l’intelligibilité, au moyen des "raisons nécessaires", c’est-à-dire des raisons qui contraignent notre raison à l’approbation et qui sont en nous le reflet de la "raison de connaître" (cf. J.G. Bougerol, trad. du Prologue du Breviloquium, p. 36-48).
15. Augustin, Trinité, XIV, 6, 8: ((Si grande est cependant la force de la pensée que l’âme elle-même, en quelque façon, ne se place sous son propre regard que lorsqu’elle se pense... lors donc que l’âme se voit par la pensée, elle se comprend et se reconnaît; elle engendre donc cette intelligence et cette connaissance explicite d’elle-même" (PL 42, 1041; CCL 50 A, 430 s.; BA 16, 363). Trinité, XV, 14, 24: "Notre verbe naît de notre connaissance, comme le Verbe de Dieu naît de la connaissance du Père" (PL 42, 1077; CCL 50A, 497; BA 16, 491).

Anselme 16, la ressemblance, qui est â la pointe de l’esprit se réfléchissant, est le Verbe. Par conséquent, si cette ressemblance est égale, elle est Dieu, et, originée par Dieu, elle représente [Dieu en tant qu’il est] origine et tout ce que peut le Père: elle représente donc le multiple.
De même, lorsqu’elle représente la puissance du Père, elle représente la puissance la plus unie. Mais, "plus la puissance est unie, plus elle est infinie 17", et par conséquent cette ressemblance [ a le pouvoir de représenter des choses innombrables, et, ainsi nécessairement, de l’Un provient le multiple. Donc, situ comprends le Verbe, tu comprends tout ce qui peut être 18 connu. Le Juif ne peut comprendre cela 19. Pourtant l’Ecriture dit: "Dieu a dit que la lumière soit 20" et à nouveau: "Dieu a dit", c’est-à-dire qu’il a engendré le Verbe "en qui il a disposé toutes choses", et, en disposant, il fait toutes choses 21. C’est pourquoi Augustin écrit dans les Confessions 22: "Par ton Verbe coéternel, tu fais tout ce que tu fais et tu ne le fais pas autrement qu’en parlant, toutefois tu ne fais pas éternellement ce que tu dis éternellement".

16. Anselme, Monologion, XXXIII: "Lorsque je pense en effet un homme absent que je connais, la fine pointe de ma pensée est formée à son image, celle qu’a travers la vision des yeux j’ai attirée dans ma mémoire. Et cette image dans la pensée est le verbe de cet homme que je dis en pensant. L’esprit raisonnable a donc avec soi, lorsqu’il se reconnaît en pensant, son image née de lui, c’est-à-dire la pensée de lui-même formée à sa ressemblance comme par impression, bien que l’esprit et son image ne puissent être séparés que par la seule raison. Cette sienne image est son verbe. Qui niera désormais que la sagesse suréminente, lorsqu’elle se reconnaît en se disant, n’engendre sa ressemblance consubstantielle, c’est-à-dire son Verbe ?" (éd. Schmitt I, 52; trad. M. Corbin, 1, 135).
17. Liber de Causis, Prop. XVI (XVII): "Virtus, quanto plus approximat uni, puro vero, fit vehementior eius unitas, et quanto vehementior fit unitas, est infinitas in ea apperens et manifestior et sunt operationes eius operatio nes magnae, mirabiles et nobiles" (éd. A. Pattin, 1966, p. 83-84).
18. Cf. Bonaventure, Q.D. sur la science du Christ, q. VII, resp.: ((On parle de Sagesse incréée de deux manières: soit selon qu’on la considère comme Modèle qui crée et dispose, soit selon qu’elle est Modèle qui représente ou manifeste. Au premier sens, dans le Savoir-faire de la Sagesse divine brillent les (idées des) choses qui existent, ont existé ou existeront:
c’est du fini. Tandis qu’au dernier sens y brillent les (idées de) toutes les choses que Dieu peut faire et peut connaître: c’est là de l’infini... Vers cette Sagesse en tant que Modèle créateur, l’âme du Christ est entraînée par une connaissance compréhensive, car les idées contenues et représentées en ce Modèle en tant que créateur et ordonnateur sont choses finies et partant compréhensibles. Tandis que vers le Modèle en tant que principe source de représentations et de manifestations, l’âme du Christ est entraînée par une connaissance non pas compréhensive mais extasiante, car ce qui y est manifesté et représenté, ce sont des infinis et donc des choses incompréhensibles pour une substance finie" (V, 39 s.; trad. E.H. Wéber, p. 174).
19. Le judaïsme ignore la distinction des personnes. Cf. la version ‘. Delorme: "En ce qui concerne Dieu, les Juifs qui ont reçu la sainte Ecriture ne sont pas dispensés de la distinction des personnes, puisqu’ils lisaient expressément le nom du Fils dans les Proverbes de Salomon, quand celui-ci, après avoir énuméré l’origine des créatures, continue en disant: ‘Dis-moi, situ le sais, quel est son nom et quel est le nom de son Fils?’ (Prov. 30, 4), et le Psaume: ‘Le Seigneur dit à mon Seigneur, siège etc.’ (Ps. 109, 1)" (p. 35).

5. En effet, si l’unité pouvait connaître tout son pouvoir, elle verrait et connaîtrait tous les nombres, et, si le point connais sait tout son pouvoir, il connaîtrait toutes les lignes dans le centre. Cependant, l’unité est davantage principe que le point, parce que l’unité est une partie essentielle du nombre, alors que le point est principe sans être une partie [de la ligne] mais aucun d’eux n’est principe actif. Par conséquent, puisque le premier intellect est un principe actif, il est nécessaire qu’il dispose toutes choses et qu’il exprime toutes choses dans sa ressemblance.
6. De même, de l’Éternel procèdent toutes les choses temporelles 24.
En effet, celles qui procèdent du Père procèdent avec ordre, l’une étant cause de l’autre selon l’ordre de nature et selon l’ordre du temps 25, et par conséquent le Verbe représente les choses comme elles sont produites dans l’être. De même, en effet, que dans ma prévision ou dans ma mémoire peuvent se trouver plusieurs futurs, l’un étant plus éloigné que l’autre, il ne s’ensuit pas pour cela que lorsqu’ils arrivent, il y ait un changement dans ma mémoire; de même il n’y a pas de changement dans le Verbe. En effet, quand il crée cette âme, il n’en est pas changé, car éternellement il a dit: maintenant cette âme est à créer. C’est pourquoi il crée maintenant d’un dire éternel. [Faisons une supposition]: si mon vouloir était mon pouvoir et si je voulais à l’instant qu’une chose arrive demain, il n’y aurait pas de changement en moi si elle arrivait, mais il y en aurait, si je passais du non-vouloir au vouloir.

20. Gen. 1, 3 ss.
21. Pierre Lombard, Commentaire sur les Psaumes (Ps. 61, 12): "Une fois Dieu a parlé, c’est-à-dire qu’il a engendré éternellement le Verbe, dans lequel il a fait et disposé toutes choses" (PL 191, 568 b).
22. Augustin, Confessions, XI, 7, 9: "C’est bien par le Verbe, coéternel à toi-même, que, ensemble et éternellement, tu dis tout ce que tu dis, et que se fait toute chose dont tu dis qu’elle se fasse; et tu ne fais autrement qu’en disant; et cependant, elles ne sont pas faites ensemble et pour l’éternité, toutes les choses que tu fais en les disant" (PL 32, 813; CCL 27, 199; BA 14, 287).
23. Cf. Aristote, Physique, IV, 11(220 a; trad. H. Carteron, p. 152).
24. Bonaventure, I Sent. 8. 1. 2. q. I (I, 156); II Sent. 1.1.1. q. 2, ad 5-6 (H, 19).
25. Cf. H.U. von Balthasar: selon l’ordre de nature, "c’est le déploie ment spatial des espèces à partir de leurs principes", l’ordre du temps (cf. II Sent. 15. 2. q. 3 (II, 387 a) "consistant dans la production de ce qui se déroule à travers le temps et se succède en se relayant" (La Gloire et la Croix, II, 1, p. 282).

7. De même, du Très-actuel adviennent les êtres possibles ou matériels.
Le Père, en effet, se comprend comme un principe qui de soi est origine, comme un principe qui origine du néant et comme un principe qui origine à partir de quelque chose de matériel.
Le Verbe exprime le Père comme principe qui, de soi, est origine, et c’est ainsi qu’il explique et représente la production de l’Esprit saint et la sienne ou de ce qui est éternel. Il exprime aussi le Père comme principe qui origine une chose du néant, et c’est ainsi qu’il représente la production de ce qui est éviternel 26, comme celle des Anges et celle des âmes. Il représente aussi [le Père] comme principe qui origine une chose à partir d’une autre comme [les choses composées] de matière. Or ce qui se fait à partir de quelque chose est d’abord en puissance avant d’advenir et par conséquent il est nécessaire que [le Verbe] représente les possibles.

26. Pour Bonaventure (cf. II Sent. 2. 1. 1. q. 3, concl.; II, 62-63), la créature spirituelle en tant que mesurée par le temps de 1 vum", intermédiaire entre le temps des corps et l’éternité divine, est éviternelle. Cf. Lexique saint Bonaventure, ‘œvum’: "L’ se fonde sur la forme immuable de la créature spirituelle qui, précisément parce que créée, n’est pas un acte pur et a ainsi continuellement besoin pour continuer à être, de la coopération de la puissance divine. C’est pourquoi la forme spirituelle a, dès le début, tout l’être (elle n’est pas en puissance à l’égard de nouvelles perfections essentiel les), mais n’a pas en même temps la continuation ou la durée de son être. Il y a ainsi en elle une potentialité ou aptitude à la continuation de la durée qui ne peut pas ne pas s’actualiser dans un mode successif. L’œvum mesure l’actuation continue et interminable d’une telle potentialité, dans une succession homogène de moments finis" (p. 15). Bonaventure suit sur ce point saint Anselme, cf. Proslogion, XX: "... Tu passes toutes choses, même éternelles, en ce sens que ton éternité et la leur Te sont tout entières présentes, alors qu’elles mêmes n’ont pas encore les parties à venir de leur éternité, et n’ont plus, de même, celles qui sont passées? Ainsi assurément, es-Tu toujours au-delà d’elles, puisque Tu es toujours présent, ou que Tu est toujours présent [ le temps] où elles ne sont pas encore parvenues" (PL 158, 238 a; trad. M. Corbin, p. 273-275).

Nécessairement donc du Très-actuel adviennent les possibles.
8. Cette ressemblance ou ce Verbe est la vérité. Qu’est-ce que la vérité selon la définition ? Adéquation de l’intellect et de la chose saisie selon l’intellect 29. De cet intellect, dis-je, qui est cause de la chose, non de mon intellect qui n’est pas cause de la chose.
L’adéquation est véritable 30 quand la chose est [saisie] selon les distinctions des catégories quantité, qualité, relation, action, passion, temps, lieu, position. Parce qu’alors, les choses sont vraies quand elles sont dans la réalité ou dans l’univers, comme elles sont dans l’art éternel ou comme elles y sont exprimées. Or, une chose est vraie selon son adéquation à l’intellect-cause. Mais, parce qu’elle n’est qu’imparfaitement adéquate à la raison qui l’exprime ou la représente, toute créature est mensonge selon Augustin 32. En outre, la chose adéquate n’est pas son adéquation: par conséquent, le Verbe ou ressemblance ou raison est nécessairement la vérité.
C’est là que se tient la vérité de la créature, et la créature la plus basse comme la créature la plus haute sont représentées par le Verbe. C’est pourquoi, bien que l’Ange participe plus que le vermisseau aux nobles conditions [de la ressemblance] avec le Verbe, à savoir en tant qu’il est image de Dieu, cependant la raison de l’Ange n’est pas plus noble que celle du vermisseau dans la raison d’exemplarité La raison de vermisseau exprime ou représente le vermisseau, comme la raison de l’Ange exprime ou représente l’Ange, et l’Ange n’est pas plus noble que le vermisseau sous ce rapport. Mais toute créature est une ombre à l’égard du Créateur.

27. Cf. Aristote, Métaphysique, VIII, 1 (trad. J. Tricot, p. 455 ss).
28. Cette "définition" renvoie au Livre des definitio d’Isaac Israêli (AHDLMA, XI).
29. Cf. Bonaventure, I Sent. 46. 1. q. 4, b. et resp. (I, 827).
30. Version F. Delorme: "Cette adéquation de la chose et de l’intellect n’est rien d’autre qu’ adéquation] totale de la chose par le Verbe, cause de la chose, expression; [adéquation] totale, dis-je, parce que la chose, relativement à toutes ses conditions, est exprimée par le Verbe et n’est connue parfaitement que par le Verbe" (p. 37).
31. Aristote, Catégories, 4 (lb-2a; trad. J. Tricot, p. 6): Substance, quantité, qualité, relation, lieu, temps, position, possession, action, passion.
32. Augustin, Vraie Religion, 36, 66: "Si en effet l’illusion (falsitas) vient des objets qui imitent l’unité, non en tant qu’ils l’imitent, mais en tant qu’ils n’arrivent pas à l’accomplir, la vérité est ce qui est arrivé à l’accomplir et à lui être identique, ce qui précisément la manifeste telle qu’elle est, et c’est pourquoi on l’appelle a très juste titre, à la fois son verbe et sa lumière" (PL 34,151; CCL 32, 230; BA8, 121).

9. C’est ainsi qu’il apparaît que les possibles sont par le Très-actuel, les muables par le Très-stable et les plus bas par le Très-Haut. Et, de même que le soleil en luisant produit la variété et la multiformité [345] des couleurs, de même la variété des choses est produite par ce Verbe. C’est pourquoi l’intelligence n’est donnée que par le Verbe
Cette très noble clef est celle de l’âme purifiée par la foi, laquelle est nécessaire, parce que "la pointe de notre esprit ne peut se fixer en une si excellente lumière, sans être purifiée par la justice de la foi". Aussi, tous ceux qui n’ont pas cette foi ont la main amputée.
Ainsi est-il écrit dans le Psaume: "Parce qu’il a parlé, elles ont été faites; il a ordonné, elles ont été créées etc.
10. La deuxième clef [de la contemplation] est l’intelligence du Verbe incarné par qui toutes choses ont été réparées 38. C’est pourquoi il est écrit au dernier chapitre de l’Evangile selon saint Luc: "Telles sont les paroles que je vous ai dites quand j’étais encore avec vous: il faut que s’accomplisse tout ce qui est écrit de moi dans la Loi, les Prophètes et les Psaumes.

33. Cf. J.G. Bougerol, Lexique S. Bonaventure, "exemplar": "La créature procède de Dieu comme l’exemplarié de l’exemplaire, de sorte que l’exemplaire suppose une causalité formelle par rapport à l’exemplarié" (p. 61).
34. Cf. Anselme, Monologion, XXXIV (éd. Schmitt I, 53; trad. M. Corbin, I, 137).
35. Version F. Delorme: "Par l’intelligence de ce Verbe, comme par une porte d’accès, s’ouvre la connaissance de toutes choses" (p. 37).
36. Augustin, Trinité, I, 2, 4: "Car l’esprit humain n’est pas assez pénétrant pour se fixer sur une lumière aussi sublime, à moins de s’alimenter et de se fortifier avec la justice de la foi" (PL 42, 822; CCL 50, 31; BA 15, 95). La version F. Delorme poursuit ainsi: "Pour cette raison, il dit: ‘Par la foi, nous comprenons que les siècles ont été faits’. Ce qui ne peut être bien compris par la raison. C’est pourquoi jamais le Philosophe ne dit: ‘il a parlé, elles ont été faites; il a ordonné, elles ont été créées*", et conclut: "Telle est la première clef de l’intelligence du Verbe incréé par qui toutes choses sont causées" (p. 38).
37. Ps. 32, 9.
38. La version F. Delorme commente ainsi: "c’est-à-dire l’homme pour qui toutes choses ont été réparées et restaurées, et pareillement les Anges, dont les ruines sont relevées par le Verbe incarné" (p. 38).

Alors il leur ouvrit l’esprit à l’intelligence des Écritures". Qui parle? Le Verbe de Dieu dont il est dit au chapitre premier de l'Evangile selon saint Jean: "Le Verbe s’est fait chair et il a habité parmi nous", [paroles] en lesquelles il présente une personne en deux natures. Et ensuite [dans l’Evangile selon saint Luc]: "Il faut que s’accomplisse ce qui est écrit de moi dans les Ecritures". C’est pourquoi il est écrit dans la Lettre aux Romains: "La fin de la Loi, c’est le Christ pour la justification de tout croyant".
11. Ceci est signifié par les deux Chérubins qui, "le visage tourné vers le propitiatoire, se regardaient mutuellement". Les deux Chérubins sont les deux testaments dont les regards sont tournés vers le Christ." Alors il leur ouvrit l’esprit quand ils comprirent les Ecritures, ce qui veut dire que le livre de l’Ecriture devient intelligible par cette clef du Verbe in carné, parce qu’il traite principalement des oeuvres de réparation. En effet, sans la connaissance de l’ordre et de l’origine de la réparation, tu ne peux comprendre l’Ecriture. Le nom du réparateur est le Verbe de Dieu, comme il est écrit dans l’Apocalypse: "Il était vêtu d’un manteau trempé de sang, et son nom était le Verbe de Dieu".
Mais je voudrais savoir de quelle manière le Verbe de Dieu est le Réparateur. Isaïe nous le dit: "Un fils nous est né, un fils nous est donné, l’empire est sur ses épaules, et on l’appellera: Admirable, Conseiller, Dieu, Fort, Père du siècle futur, Prince de la paix".
12. C’est lui qui répara la hiérarchie céleste et la hiérarchie subcéleste, qui s’étaient entièrement écroulées. Il fut donc nécessaire qu’il touche le ciel et la terre 48. Ce hiérarque dut être excellent, sensé, accepté par Dieu, victorieux, généreux, juste.
13. Il dut d’abord être excellent par [sa] puissance, lui qui seul pouvait sauver. C’est pourquoi il est écrit dans la Lettre aux Hébreux: "Après avoir, en beaucoup d’endroits et sous maintes formes, parlé jadis aux Pères par les Prophètes, Dieu, en ces derniers jours, nous a parlé par le Fils, qu’il a établi héritier de toutes choses, par qui aussi il a fait les siècles", jusqu’à: "Devenu d’autant supérieur aux anges, qu’il hérita d’un nom supérieur au leur".

39. Le 24, 44-45.
40. Jn 1, 14.
41. Lc24,44.
42. Rom. 10, 4.
43. Ex. 25, 20.
44. Bonaventure, Itin., VI, 4 (V, 311 b; trad. H. Duinéry, p. 97).
45. Le 24, 45.
46. Apoc. 19, 13.
47. Is. 9, 5.
48. Bonaventure, Brevil. Prol. 3 (V, 205 a; trad. J.G. Bougerol, p. 103).

Les miracles, en effet, procèdent de lui, et il fut nécessaire, pour cette raison, de montrer en lui le miracle des miracles, c’est-à-dire la multiformité des natures. Car, ayant la nature corporelle, la nature spirituelle et la nature divine 50, la nature temporelle, éviternelle et éternelle, il a le pouvoir de lier le plus bas au plus haut 51. Il est écrit dans l’Ecclésiastique: "Regarde l’arc-en-ciel et bénis celui qui l’a fait". L’arc-en-ciel a la multiformité des natures et des couleurs. Comme le soleil, en effet, qui descendit de dix degrés sur le cadran d’Achaz le Verbe incarné descendit par les neuf ordres des Anges jusqu’à l’homme qui compte pour le dixième ordre. Ceci est le plus grand miracle: Dieu se fait homme, le premier se fait le dernier M Pour cette raison, tous les miracles renvoient à ce miracle, et c’est pourquoi tous s’écrient: "Hosanna au fils de David".

49. Hébr. 1, 1-4.
50. Bonaventure, Itin., I, 3 (V, 297 a; trad. H. Duméry, p. 29).
51. Cette formulation est à la base de la théorie "physico-mystique" de la rédemption, éminemment présente dans la tradition grecque que Bonaventure pouvait connaître au moyen des traductions latines des écrits de Jean Damascène et de Jean Chrysostome. Cf. A. Gerken, La théologie du Verbe: "La conception bonaventurienne de la Rédemption... est donc celle qui... insiste le plus fortement sur l’union des natures dans une seule personne, et qui donne de ce fait à la vie de Jésus le caractère (au moins ‘exemplaire’) d’une voie d’accès au salut ouverte à l’homme. L’histoire de Jésus introduit le Verbe incarné dans toutes les dimensions et à tous les stades de l’humain, elle nous donne aussi accès au salut à quelque niveau, à quelque stade-que nous nous trouvions, car sa présence constitue en elle-même ce salut. Le contact avec l’homme-Dieu et son histoire (contact à la fois de personne à personne et de nature à nature) rend ce salut présent à l’homme individuel dans le canton de l’histoire où il est situé" (p. 304-305); cf. mon article, M. Ozilou, L’anthropologie est-elle une christologie?, dans Communio, XIII, 6, 1988, p. 111 ss.
52. Sir. 43, 12.
53. Is. 38, 8 et IV Rois 20, 11.
54. Bonaventure, Itin., VI, 7 (V, 312 a; trad. H. Duméry, p. 99).
55. Matth. 21, 9.
56. Version F. Delorme: "Nous donc, illuminés par la foi, nous reconnaissons ces miracles chez notre Réparateur, comme Moïse voyant le miracle de la mer Rouge" (p. 39).

La foi trouve ses forces en ce miracle 56. C’est pourquoi il est écrit que Moïse, après avoir mené "son troupeau à l’intérieur du désert", vit un buisson qui brûlait sans se consumer. "Je vais y aller, dit-il, et je verrai cette grande vision 58" etc. Là, il fut illuminé. Le buisson épineux est la passibilité de la chair, la flamme est l’âme du Christ pleine des lumières et du feu de la charité. La lumière est la Divinité; la lumière unie au buisson au moyen de la flamme, la Divinité unie à la chair au moyen de l’esprit ou de l’âme Donc, comme il eut le pouvoir de faire des morts des vivants et des hommes des fils de Dieu 60, il est nécessairement excellent, et c’est ce que signifie "admirable"61.
14. De même, notre hiérarque est nécessairement sensé 62, conformément à la triple sagesse qui demeure en lui: la sagesse innée comme elle fut chez les Anges et le premier homme, la sagesse infuse et la sagesse éternelle 63. Par la première, il sait toutes les choses que nous pouvons acquérir par un habitus, par la deuxième, il comprend glorieusement 64, et infiniment, car "sa sagesse est sans limite", par la troisième, il connaît toutes choses.
Il était nécessaire, en effet, à celui qui devait réparer le monde entier, de connaître l’état du monde entier. C’est pourquoi il est écrit au chapitre quatre de la Lettre aux Hébreux: "Vivante et efficace est la parole de Dieu", et puis: "Tout est à nu et à découvert aux yeux de Celui devant qui nous devons répondre". Aussi fallait-il qu’il soit non seulement puissant, mais aussi sensé.
15. Mais, si tu demandes: Quelle nécessité y avait-il, d’une sagesse autre que divine? Je réponds: afin qu’il puisse être éprouvé, comme il est écrit dans la Lettre aux Hébreux: "Nous n’avons pas un pontife impuissant à compatir à nos faiblesses, lui qui a été éprouvé en toutes choses, d’une manière semblable, [346] à l’exception du péché". Cet avocat est pour nous, mais il juge contre nous. Il fut le plus grand et le plus sage conseiller. Aussi, tous les sages ne furent que des figures et des simulacres de ce sage.

57. Ex. 3, 1.
58. Ex. 3, 3.
59. Bonaventure, III Sent. 2. 3. q. 1 (III, 49).
60. Cf. Jn 1, 12.
61. Cf. Hex. III, 11.
62. Cf. Hex. III, 11.
63. Bonaventure, III Sent. 14. 2. q. 3(111, 312) et 3. q. 1(111, 318); Q.D. sur la science du Christ, q. VII, conci. (V, 40 b; trad. E.H. Wéber, p. 176).
64. Brevil., IV, 6: "Per gloriam comprehensionis" (V, 247 a; trad. B. Carra de Vaux, p. 95).
65. Ps. 147, 5.
66. Hébr. 4, 12. 13.

De lui procèdent les enseignements les plus sûrs et les plus éminents dont il nous est nécessaire d’être instruits. Pour cette raison, il est appelé "conseiller".
16. Toutes les paroles de sagesse de l’Ecriture, comme celles de Salomon et des autres, se rapportent à lui. Cependant les Juifs interprètent de Salomon ce qui est dit du Christ dans le Psaume: "Tu es le plus beau des enfants des hommes, la grâce est répandue sur tes è", mais Salomon ne fut pas ainsi; et [dans un autre Psaume]: "Que son nom soit béni dans les siècles".
17. De même, ce hiérarque est accepté de Dieu 72, parce que nous avons besoin du plus saint réconciliateur.
Il est écrit dans la Lettre aux Hébreux: "Tel est le pontife qui nous convenait, saint, innocent, immaculé, séparé des pécheurs, et élevé plus haut que les cieux 73", afin d entièrement déiforme. C’est pourquoi il est écrit dans l’Evangile selon saint Jean: "Nous avons vu sa gloire, gloire du Fils unique du Père, plein de grâce et de vérité à cause de la multitude des grâces. Il eut en effet, la grâce d’une personne singulière, la grâce de la tête, par laquelle il influe dans les membres, la grâce d’union, qui est pour une part infinie C’est pourquoi, il fut accepté de Dieu, non seulement parce qu’il est déiforme, mais parce qu’il est Dieu. Etant Dieu, il ne peut pas ne pas être accepté. Pour cette raison il est appelé "Dieu", et de lui procèdent ainsi les exemples les plus saints.
C’est pourquoi partout où, dans les Ecritures il est fait mention d’émanations, des fleuves du Paradis et des eaux des sources, elles se réfèrent à lui.

67. Hébr. 4, 15.
68. Cf. I Jn 2,1.
69. Cf. Hex. III, 11.
70. Ps. 44, 3.
71. Ps. 77, 17.
72. Hex. III, 12.
73. Hébr. 7, 26.
74. Jn 1, 14.
75. Bonaventure, III Sent. 13 (III, 275 ss).
76. Cf. Hex. III, 11.
77. Cf. Sag. 7, 25; Gen. 10 ss; Sir. 1, 5; 24, 35-40.

18. De même, il faut que le hiérarque soit définitive ment victorieux par l’étendue de [sa] triomphe et de [son] victoire.
C’est pourquoi il est écrit dans la Lettre aux Colossiens: "Et vous qui étiez comme morts dans vos fautes et l’incirconcision de votre chair", et puis: "il a dépouillé les Principautés et les Puissances, il les a résolument données en spectacle, en les traînant dans son cortège triomphal". En effet, il vainquit le monde 80, dépouilla l’enfer et restaura le Paradis. C’est pourquoi il est écrit dans le Psaume: "Princes, élevez vos portes, élevez-vous, portes éternelles, et le Roi de gloire entrera. Qui est ce Roi de gloire? Le Seigneur fort et puissant". Aujourd’hui encore nous désirons entendre: "Princes, élevez vos portes. Qui est ce Roi de gloire? Le Seigneur des puissances". Celui-ci est donc "le fort". Aussi est-il nécessaire qu*"au nom de Jésus, tout genou fléchisse, au ciel, su terre et aux enfers". Isaïe dit: "Qui est celui qui vient d’Edom, de Bosra, les habits éclatants? C’est moi, j’annonce la justice et je combats pour le salut".
Pour cette raison, on l’appelle fort. Et comme de lui émanent de puissants secours, il est écrit: "Les montagnes l’entourent". C’est pourquoi dans l’Ecriture, toutes les guerres se réfèrent à la victoire du Christ.
19. De même, il faut que notre hiérarque soit généreux à cause de l’ampleur de l’influx qu'il dispense.
Il est écrit dans la Lettre aux Ephésiens: "A chacun de nous la grâce est donnée, selon la mesure du don du Christ". C’est pourquoi l’on dit: "Montant dans les hauteurs, il a fait captive la captivité, il a donné des dons aux hommes". Comme le nuage monte dans les hauteurs afin d’y pleuvoir, de même le Christ afin de répandre ses dons, quand "le soleil s’est levé et la lune s’est tenue en son ordre".

78. Hex. III, 12.
79. CoI. 2, 13 et 15.
80. Cf. In 16, 33.
81. Ps.23, lss.
82. Cf. Hex. III, 11.
83. Phil. 2, 10.
84. Is. 63, 1.
85. Ps. 124, 2: "Jérusalem! les montagnes l’entourent, ainsi le Seigneur entoure son peuple".
86. Hex. III, 12.
87. Ephis. 4, 7-8.

D’abord, en effet, il avait donné l’Esprit saint d’une manière cachée 89, mais après être monté [ cieux], il le donna manifestement, car l’Esprit saint lui-même fut un hiérarque purifiant, illuminant et perfectionnant qui descendit sur la hiérarchie céleste et subcéleste. C’est pourquoi il est écrit:
"Tout d’un coup, il y eut, du ciel, un bruit comme celui de la venue de l’Esprit". L’Esprit saint descendit comme purifiant, aussi est-il dit: "venant de l’Esprit"; comme instruisant, et il est dit: "Il leur apparut des langues comme de feu qui se divisèrent; comme perfectionnant en vertu, et il est dit: "Et il reposa sur chacun d’eux". De lui émanent les dons gratuits.
Par conséquent, tout ce qui se trouve dans l’Ecriture, concernant la diffusion, à propos du soleil et d’autres [corps célestes et élémentaires] 94, et des festins, se réfère à la générosité [de notre hiérarque]. C’est pourquoi il est écrit dans le Psaume: "La belle de la maison partage les dépouilles" et en Isaïe: "Ils se réjouiront devant toi, comme exultent les vainqueurs, quand après la capture, ils partagent les dépouilles". Celles-ci sont les dons de la générosité du Christ.
C’est pourquoi on l’appelle "Père du siècle futur", car il est le principe des influences par lesquelles nous vivrons dans le siècle futur. Jacques écrit "Tout don excellent et toute donation parfaite viennent d’en haut, descendant du Père des lumières"; et ensuite: "Il a voulu nous engendrer par une parole de vérité, afin que nous soyons comme l’ébauche de sa créature". Nous sommes maintenant une ébauche de créature, mais alors nous serons une créature accomplie.

88. Hab. 3, 11. La théologie symbolique fournit ici l’interprétation: le Christ/soleil en s’élevant, ordonne, selon l’ordre hiérarchique, l’Êglise/lune, qui reçoit l’influence du soleil.
89. Cf. In 7, 39.
90. Bonaventure, Serm. 10 in Pent. (LX, 345-346).
91. Act. 2, 2.
92. Act. 2, 3.
93. Act. 2, 3.
94. Version F. Delorme (p. 41).
95. Version F. Delorme (p. 42).
96. Ps. 67, 13.
97. Is. 9, 3.
98. Cf. Hex. III, 11.
99. lac. 1, 17-18.

20. Il est très généreux parce qu’il nous donne tout ce que nous lui demandons: "En vérité, en vérité, je vous le dis: si vous demandez au Père quelque chose en mon 100" etc. Il jure et affirme dans la vérité. C’est pourquoi il est écrit dans les Psaumes: "Tu ouvres ta main et tu bénis tout être vivant 101", et: "Les hommes et les bêtes tu les sauveras, Seigneur. Ils seront rassasiés à l’abondance de ta maison". [L'Ecriture par conséquent, en grande partie, ne peut être comprise que par ce libéral Hiérarque] 103.
21. De même, le hiérarque doit être suprêmement jI pour la multiplicité de la justice: recherchant infailliblement, examinant irrépréhensiblement, se prononçant irrévocablement, afin de "rétribuer chacun selon ses 105". Isaïe dit: [347] "Il sortira de la souche de Jessé, et la justice sera la ceinture de ses reins; il ne jugera pas selon ce que perçoit la vue, ni ne se prononcera selon ce qu’entend l'oreille 106". Par conséquent un tel hiérarque est Dieu, parce que s’il était simplement homme, il ne pourrait juger qu’au moyen de témoins.
A ce jugement se réfèrent tous les jugements de l’Ecriture, et c’est pour cette raison qu’il est appelé "Prince de la paix’°". De lui émanent les justes récompenses.
[Par conséquent, tous les miracles, les dogmes, les charismes, les guerres, les dons et les jugements de l’Ecriture se rapportent à lui. Telle est donc la seconde clef de l’intelligence du Verbe incarné] 108, Lui qui "possède la clef de David: s’il ouvre, nul ne fermera, s’il ferme, nul". Cette clef est le mystère de l’union.
22. La troisième clef [de la contemplation] est l’intelligence du Verbe inspiré par qui toutes choses sont révélées, car aucune révélation n’a lieu si ce n’est par le Verbe inspiré. Daniel comprit la parole. L’intelligence, en effet, est nécessaire dans une vision. si la parole ne retentit pas à l’oreille du coeur, si la splendeur ne brille pas en l’oeil, si le parfum et l’émanation du Tout-puissant" ne se répandent pas dans l’odorat, ni la suavité dans le goût, et si l’éternité ne remplit pas l’âme, l’homme n’est pas apte à comprendre les visions. Mais "Dieu donna à Daniel l’intelligence de toutes les visions et de tous les songes"". Par qui? Par le Verbe inspiré. [Il eut, en effet, l’âme extrêmement pure, gratifié des inspirations divines, afin de pouvoir être élevé dans les visions du Tout-puissant, auxquelles rien de souillé n’atteint] 113.
23. Or, il existe une triple vision, communément appelée 114; la vision corporelle, la vision en image et la vision intellectuelle. Les deux premières sont sans aucune valeur sans la troisième. C’est pourquoi la vision corporelle ne valut que peu de chose à Balthazar dans la vision de la main" ou à Nabuchodonosor la vision de l’image de la statue d’or 116, et à Pharaon la vision des épis et des boeufs mais [elle fut profitable] à Daniel et à Joseph. Joseph correspond à Jean et Daniel à Paul.

100. Jn 16, 23.
101. Ps. 144, 16.
102. Ps. 35, 7 et 9.
103. Version F. Delorme (p. 42).
104. Hex. III, 12.
105. Rom. 2, 6.
106. Is. 11, 1 et Set 3.
107. Cf. Hex. III, 11.
108. Version F. Delorme (p. 43).
109. Apoc. 3, 7.
110. En ce qui concerne la doctrine des sens spirituels chez Bonaventure, cf. III Sent. 13, dub. 1 (III, 291); Brevil. V, 6 (V, 259 b; trad. J.P. Rézette, p. 72-75); Itin., IV, 3 (V, 306 s.; trad. H. Duméry, p. 75); De red. art., 8. 10 (V, 322; trad. P. Michaud-Quantin, p. 67-68); Les 5 fêtes de l’enfant Jésus, IV, 1 (VIII, 93; trad. J. de Dieu, 1932, p. 47-48); Soliloquium, I, 12 ss; IV, 20 (VIII, 33 ss, 63; trad. V.M. Breton, p. 288 ss, 357); K. Rahner, La doctrine des sens spirituels au Moyen Age en particulier chez Bonaventure, RAM 14, 1933, p. 263-299); H.U. von Balthasar, La Gloire et la Croix, II. 1, p. 285-293, et pour resituer Bonaventure dans l’ensemble de l’expérience chrétienne, cf. La doctrine des sens spirituels, dans La Gloire et la Croix, I, p. 309-360, pour Bonaventure, cf. p. 315-316.
111. Cf. Sag. 7,25.
112. Dan. 1, 17.
113. Version F. Delorme (p. 43-44).
114. Augustin, La Genèse au sens littéral, XII, 7-10 (PL 34, 459-461; CSEL 28. 1, 388-392; BA 49, 351-361).
115. Dan. 5, 6.
116. Dan. 2, 31.
117. Gen. 41, 1 ss.
118. En ce qui concerne le macrocosme et le microcosme chez Bonaven ture, cf. Itin., I, 5; II, 2; VI, 7-VII, 1 (V, 297 b, 300, 312; trad. H. Duméry, p. 31, 45, 101); De red art., 7 (V, 322; trad. P. Michaud-Quantin, p. 63); Brevil. II, 2 (V, 219 ss; trad. T. Mourien, p. 61 ss).
119. Gen. 1-2,4.

24. Outre celles-ci, il existe une sextuple vision qui correspond à l’oeuvre des six jours, et par laquelle le microcosme" se parfait, comme le macrocosme, en six jours 119. Il y a la vision de l’intelligence innée et la vision de l’intelligence élevée par la foi, instruite par l’Ecriture, mise en suspens par la contemplation, illuminée par la prophétie, absorbée en Dieu par le rapt. Une septième vision leur succède, celle de l’âme glorifiée, et Paul les eut toutes.
Les deux premières sont le fait de beaucoup, les deux suivantes de peu et les deux dernières de très peu.
25. Par la première vision on comprend tout le domaine où peut s’étendre d’elle-même notre intelligence. Elle est symbolisée par le premier jour, en lequel la lumière fut 120. C’est pourquoi il est dit dans le Psaume: "Seigneur, la lumière de ta face est gravée sur nous 121". Sans cette lumière innée, l’homme n’a rien, ni la foi, ni la grâce, ni la lumière de la sagesse, et pour cette raison la lumière fut aussi séparée des ténèbres 122.
26. La deuxième vision est symbolisée par le deuxième jour, en lequel "le firmament a été fait au milieu [des eaux] 123". Ce firmament est la foi et divise "les eaux des eaux 124". La foi est l’origine de la sagesse et l’origine de la science, soit des choses éternelles, soit des choses temporelles 125, science ou sagesse qui ne discordent pas de la foi.
27. La troisième vision est symbolisée par le troisième jour, où les eaux se rassemblent et où "le sec’ apparaît. La terre est l’Ecriture en qui se trouvent les intelligences spirituelles, les hiérarchies angéliques et divines, admirablement fécondes dans les expositions des Saints. En elles se développent "l’herbe verte 127" et "les arbres du paradis 128". Toutefois que chacun prenne garde à l’arbre de la curiosité de la science.

120. Gen. 1, 3.
121. Ps.4,7.
122. Cf. Gen. 1, 4, interprété ici symboliquement.
123. Gen. 1, 6.
124. Idem.
125. Augustin, Trinité, XII, 14, 22: "Il y a cependant une différence entre la contemplation des biens éternels et l’action qui nous permet de faire un bon usage des biens temporels: l’une est le fait de la sagesse, l’autre de la science" (PL 42 1009; CCL 50, 375, BA 16, 251).
126. Gen. 1, 9 ss.
127. Gen. 1, 11.
128. Gen. 2, 9.

28. La quatrième vision est symbolisée dans l’oeuvre du quatrième jour, en lequel il est dit: "Que les luminaires soient 129", c’est-à-dire le soleil, la lune et les étoiles. Celui qui ignore la contemplation n’a pas encore l’ornement du soleil, de la lune et des étoiles. Mais "la femme revêtue du soleil, la lune sous ses pieds et sur sa tête une couronne de douze étoiles 130" doit apparaître pour qu’il y ait contemplation de la hiérarchie supracéleste dans le soleil, contemplation de la hiérarchie subcéleste dans la lune et contemplation de la hiérarchie céleste dans les étoiles. "Alors tu verras et tu seras comblé, tu seras émerveillé et ton coeur se dilatera 131", parce que dans la contemplation se trouvent admiration, dilatation, aliénation, réfection. C’est pourquoi il est écrit: "Ils mangèrent et ils virent le Dieu d’Israël 132".
29. La cinquième vision, qui est encore supérieure aux précédentes, est celle de l’intelligence illuminée par la prophétie, de manière à voir infailliblement les contingents, ce qui se fait par un mode spécial de vision dans le miroir éternel. Il est certain, en effet, que le contingent étant muable et variable, si le Prophète voit infailliblement et avec certitude, c’est qu’il le voit dans la vérité infaillible. D’où la difficulté de déterminer ce qu’il en est. On y répond de la même manière qu’au sujet de la prescience de Dieu’ le Prophète voit cette chose future, donc elle arrivera; Dieu voit cette chose, donc elle arrivera; car la vision de Dieu ne tombe pas dans le passé, mais elle affirme la présence de la vision divine au connoté temporel, car le connoté est contingent ou relatif 134.

129. Gen. 1, 14.
130. Apoc. 12, 1.
131. Is. 60, 5.
132. Ex. 24, 11.
133. Bonaventure, I Sent. 38. 2. (I, 674 ss); 39. 2. q. 3 (I, 695 ss); 40. 2. (1, 706 ss).
134. Le connoté, relatif au temps et donc contingent, est relatif à la vision divine. "Connotatum: ce qui est signifié indirectement dans un autre terme" ex. vêtement dans le mot "vêtu", (A. Blaise, p. 234) Lexicon Latinitatis M.A.

Cette vision est symbolisée dans l’oeuvre du cinquième jour durant lequel ont été créés les poissons des eaux et les oiseaux En effet, par les pennes, par la multitude des plumes et par le vent, l’âme est portée en Dieu 136.
30. La sixième est la vision de l’intelligence absorbée en Dieu par le rapt. Il est écrit dans la Deuxième lettre aux Corinthiens: "Je sais un homme qui, il y a quatorze ans, soit en son corps, soit hors de son corps, je ne sais, Dieu le sait, fut ravi de cette façon 137". [348]. Cette élévation, en effet, rend l’âme très semblable à Dieu, autant qu’il est possible en cette vie’ — l’extase et le rapt sont des choses différentes 139 — c’est pour quoi, comme ils disent ils n’ont pas l’habitus de la gloire, mais son acte. Et, de même que cette vision est aux confins du cheminement et de la patrie, de même cette [vision] est aux confins de "union et de la séparation du corps. C’est la raison pour laquelle l’Apôtre dit: "Soit en mon corps, soit hors de mon corps, je ne sais 141". Pour quelle raison alors, l’homme ose-t-il déterminer ce que Paul n’a pas su?

135. Gen. 1, 20-33.
136. La version F. Delorme poursuit: "C’est ainsi que l’âme qui a l’esprit de prophétie, est facilement élevée et partout trouve le repos, de telle sorte 9u’elle n’est déjà plus tout à fait exilée du Seigneur, ni ‘une hôtesse’ ou ‘une etrangère’, mais quasi ‘concitoyenne’ et de ‘la maison’ des anges et des saints, recherchant en toutes choses le repos. En effet, bien que, comme dit Hugues dans le Didascalicon (III, 20; PL 176, 778), l’âme délicate et chamelle est plus liée à un lieu qu’à un autre, pour une âme forte tout pays est une patrie et pour l’âme parfaite le monde entier est une prison. Pourtant l’âme, illuminée du privilège de l’esprit prophétique, méprise profondément toutes choses et vivant dans le monde trouve son repos en toutes choses" (p. 45); puis cite brièvement le Premier livre des Fasti d’Ovide (p. 46).
137. II Cor. 12, 2.
138. In statu viae: dans l’état de l’homme cheminant (sur la terre) vers la patrie céleste.
139. Cf. H.U. von Baithasar: "L’extase habituellement désignée par le mot excessus (cf. Hex. II, 8) est, pour Bonaventure, le mode de conna,tre le plus élevé et le plus excellent; mais celui qui n’en a pas fait l’expérience peut a peine le comprendre, et n’en fait l’expérience que s’il est fondé et enraciné dans la charité, pour comprendre avec tous les saints la longueur, la largeur, la hauteur et la profondeur en quoi consiste aussi la sagesse véritable et expérimentale (cf. Q.D. sur le savoir chez le Christ, q. 7; V, 43; trad. E.H. Wéber, p. 186). Cette expérience spirituelle et pour ainsi dire normale, Bonaventure la distingue du raptus qui par un privilège spécial, dépasse le status viatorum et fait apercevoir directement l’essence de Dieu (I! Sent. 23. 2. q. 3; II, 544)" (La Gloire et la Croix, II, 1, p. 245).
140. Cf. Bonaventure, II Sent. 23. 2. q. 3, resp. (II, 544): "comme nous le croyons".
141. II Cor. 12,2.

30. L’oeuvre du sixième jour y correspond: "Faisons, dit [Dieu], l’homme à notre image et à notre ressemblance", qu’il soit digne ainsi de "dominer les oiseaux, les poissons de la mer et les reptiles 142". Car plus l’homme est élevé, plus il est humble, et semblable à Paul qui descendait par humilité jusqu’à déterminer ce qui concerne le mariage. D’où cette parole du Livre de Job 143: Est-ce sur ton ordre que l’aigle s’élève et place son nid dans les hauteurs ?", et plus loin: "Quel que soit l’endroit où se trouve le cadavre, il y est aussitôt". Il avait d’abord dit de l’aigle des choses admirables, ensuite il en vient aux choses les plus humbles. Il en est de même pour le rapt, car plus quelqu’un fut élevé dans le rapt, plus il est humble. Il est nécessaire que les choses soient ainsi, car s’il s’enorgueillissait, il pourrait perdre la grâce et tomber en "un sens réprouvé 144", et à peine s’élèverait-il jamais, car plus il aurait appris [dans cette expérience du rapt], plus il saurait s’affranchir de tout ce qu’on pourrait lui dire. C’est pourquoi, et non sans cause, il fut donné à l’Apôtre "un aiguillon dans la chair, afin que la grandeur des révélations ne m’exalte pas 145", dit-il.
Celui-là, dis-je, qui parvient à ce degré, peut ordonner et gouverner les autres, comme l’a fait Paul ‘ et comme l’a fait Denys 147, qui ordonna l’Eglise selon le modèle qui lui était montré 148.

142. Gen. 1, 26.
143. Job 39, 27 et 30.
144. Rom. 1, 28.
145. II Cor. 12, 7.
146. Cf. GaI. 1-2.
147. Cf. Denys, Hiérarchie Ecclésiastique (P0 3, 369 ss; Dion., 1071 ss; trad. M. de Gandillac, p. 245 ss).
148. Cf. Ex. 25, 40.
149. Lc 23,43. Version F. Delorme: "L’âme, après l’affranchissement du corps, sera alors dans la vision de gloire" (p. 47). Cette phrase est â compléter par Solioquium, IV, 21: "Il est certain que l’âme elle-même n’eût jamais désiré reprendre le corps, si, quelque glorieux qu’il pût être, elle fût, l’ayant revêtu, empêchée de contempler Dieu. Car, selon que le remarque et l’enseigne saint Augustin (La Genèse au sens littéral, XII, 35, 68), les âmes saintes elles-mêmes désirent reprendre leur corps et attendent de s’unir de nouveau avec lui; parce que sans lui, il ne peut exister pour elles de félicité complète, ni de bonheur qui les satisfasse. Telle est même l’énergie du désir que l’âme a du corps, que ce désir empêche et ralentit en quelque sorte sa contemplation (VIII, 64; trad. V.M. Breton, p. 358).
150. Bonaventure, Brevil. II, 2 (V, 220 b; trad. T. Mourien, p. 65): "L’Écriture ne dit pas que ce jour ait eu un soir. Ce n’est pas que ce jour n’ait pas été suivi d’une nuit, mais c’est pour préfigurer le repos des âmes qui n’aura jamais de fin" Cf. Augustin, La Genèse au sens littéral, IV, 11, 21. (PL 34, 303; CSEL 28, 108; BA 48, 307).

31. Le septième jour est celui de l’affranchissement du corps, [car il est écrit]: "Aujourd’hui, tu seras avec moi au Paradis 149". Et ce jour n’a pas de soir 150.
Après vient le huitième jour 151 qui n’est pas un jour supplémentaire, mais la reprise du premier jour, quand l’âme recouvrera son corps.
32. Telle est donc la clef de David 152, qui [nous] enseigne le Verbe inspiré. Ce Verbe, incréé dans le sein du Père incarné dans les entrailles de la Vierge, est inspiré dans ton coeur par la foi. Il pénètre les esprits angéliques et les esprits humains et, entrant en eux, fait comprendre ces visions [à l’homme de désir] ‘ parce qu’il est intellect et esprit pur, mais de différentes façons. Car, selon que l’âme est entrée [plus] intimement en soi, plus profondes sont les pénétrations ‘ Comme le dit Denys dans la Hiérarchie angélique, cela se produit par le rayon divin: "Priant donc Jésus, dit-il, lumière paternelle’ etc.; et, comme [par ailleurs, le même] Denys dit dans la Hiérarchie ecclésiastique que "la loi de la divinité est de reconduire le plus bas au plus haut par un intermédiaire 157", ce rayon théarchique, descendant dans la hiérarchie céleste, l’illumine, et, par elle, illumine la hiérarchie ecclésiastique ou subcéleste.
Pourtant ce rayon fait tout et les anges ne font rien, si ce n’est occasionnellement’ de la même manière que si quel qu’un veut qu’un rayon illumine plusieurs demeures, il ouvre les fenêtres, et le rayon illumine alors toutes les demeures’ ou comme si quelqu’un présentait plusieurs miroirs pour recevoir la lumière. Ensuite, par l’ordre de résolution 160, ce rayon [théarchique] nous reconduit dans la contemplation des choses célestes et enfin des choses supracélestes.

151. Cf. Augustin, Lettre LV, 13, 23 (P1 33, 215).
152. Apoc. 3, 7.
153. in 1, 18.
154. Version F. Delorme (p. 47).
155. Version F. Delorme: "... dans cet exercice l’âme devient de plus en plus intime à elle-même jusqu’à devenir finalement bienheureuse par la foi, c’est-à-dire, autant qu’il est possible [en cette vie], plus immédiatement disposée à la béatitude" (p. 47).
156. Denys, Hiérarchie Céleste, I, 2 (PG 3, 121 a; Dion., 729; trad. M. de Gandillac, p. 185; SC 58 bis, 71).
157. Denys, Hiérarchie Ecclésiastique, V (PG 3, 504 c; Dion., 1330; trad. M. de Gandillac. p. 296).
158. Bonaventure, II Sent. 10. 2. q. 2 (II, 264 ss).
159. Augustin, Commentaires sur les Psaumes, Ps. 118, serm. 18, n. 4 (PL 37, 1553; CCL 40, 1725-1726).
160. C’est-à-dire par la voie inverse du retour vers le principe selon l’ordre hiérarchique. Cf. Conférence sur les dons du Saint Esprit, 1, 9: "Les savants en perspective disent que si un rayon tombe perpendiculairement sur un corps pur et poli, il est nécessairement réfléchi par la même voie. L’influx de la grâce est comme un rayon perpendiculaire... La grâce de l’Esprit saint ne peut investir l’âme sans la renvoyer au principe originel" (V, 459 a).

QUATRIÈME CONFÉRENCE: Première explication de la première vision qui est celle de l’intelligence innée par nature. *

1. [349] "Dieu vit que la lumière était bonne, et il sépara la lumière des ténèbres 1", etc. A l’exception de la deuxième oeuvre, il a été dit pour toutes les oeuvres des six jours: "Dieu vit que cela était bon", et en conclusion: "Dieu vit tout ce qu’il avait fait, et cela était très bon". On dit que Dieu voit parce qu’il nous fait voir. La première vision de l’âme est celle de l’intelligence innée par nature, comme dit le Psaume: "La lumière de ta face est gravée sur nous, Seigneur".
Toutes les difficultés de la philosophie pourraient s’expliquer ici. Les Philosophes enseignèrent neuf sciences 5, promet tant de donner la dixième, c’est-à-dire la contemplation. Mais nombre d’entre eux, en voulant se séparer des ténèbres de l’erreur, s’enfoncèrent en de grandes erreurs car "dans leur prétention à la sagesse, ils sont devenus fous", s’enorgueillissant de leur science, ils sont devenus lucifériens. Chez les Égyptiens les ténèbres étaient très denses 7, mais "pour tes Saints il y avait une très grande lumière". Tous ceux qui vécurent sous la loi de la nature, comme les Patriarches, les Prophètes et les Philosophes, furent des fils de la lumière 9.

1. Gen. 1,4.
2. Gen. 1, 31.
3. Version F. Delorme: "Le ‘voir’ de Dieu nous fait voir" (p. 48). Cf. Augustin, Cité de Dieu, XVI, 5: "Ce n’est pas non plus en voyant qu’il acquiert à tel moment une connaissance, lui qui ne peut jamais rien ignorer; mais on dit qu’il voit et connaît à tel moment ce qu’il fait voir et connaître" (PL 43, 483; CCL 48, 506; BA 36, 201); Cité de Dieu, XXII, 2: "comme on dit qu’il a connu ce qu’il fait connaître à ceux qui l’ignoraient" (PL 41, 753; CCL 48, 807; BA 37, 531).
4. Ps. 4, 7.
5. Ces neuf sciences sont la physique, la mathématique, la métaphysique, la morale individuelle, familiale et politique, la grammaire, la logique et la rhétorique; cf. De red art., 4 (V, 320-321; trad. P. Michaud-Quantin, p. 57 ss); Itin. III, 6 (V, 305 b; trad. H. Duméry, p. 71).
6. Rom. 1, 22. Pour la position du sage, cf. Ecci. 2, 15-16: "Alors je me dis en moi-même: ‘Le sort de l’insensé sera aussi le mien, pourquoi donc avoir été sage’. Je me dis que cela aussi est vanité... Le sage meurt bel et bien avec l’insensé".

La lumière de l’âme est la vérité; elle ne connaît pas de déclin En effet, elle irradie si fortement sur l’âme, qu’on ne peut ni penser ni dire qu’elle n’est pas, sans que l’homme se contredise lui-même. En effet, si la vérité n’est pas, il est vrai que la vérité n’est pas, donc quelque chose est vrai. Et, si quelque chose est vrai, il est vrai que la vérité est, donc: si la vérité n’est pas, la vérité est". Comme il est dit dans le Livre d’Esdras: "La vérité prévaut sur toutes choses 12"

7. Cf. Ex. 10, 22-23.
8. Sag. 18, 1. Mais il faut remarquer, car les versions ne l’indiquent pas, que Bonaventure commente dans son développement tout le paragraphe qui suit (Sag. 18, 1-4): "Cependant pour tes saints il y avait une très grande lumière... Au lieu des ténèbres tu donnas aux tiens une colonne flamboyante, pour leur servir de guide (cf. Hex. I, 3)..., de soleil (cf. Hex. IV, 2 ss)... Mais ceux-là méritaient bien d’être privés de lumière et d’être prisonniers des ténèbres, qui avaient gardé enfermés tes fils, par qui devait être donnée au monde (ce que ne purent faire les philosophes, Hex. IV, 1) l’incorruptible lumière (de la contemplation)...".
9. Cette dernière phrase est plus largement développée dans la version F. Delorme: "Comme dit Aristote, au début de l’Ancienne Métaphysique, au début du deuxième [ selon la nouvelle version, une partie des prêtres chez les Égyptiens est restée libre, afin de vaquer à l’étude, et, comme il est dit dans l’Ancienne version, ils entreprirent à partir de tous les êtres de philosopher sur la vérité des choses. Bien que la considération de la vérité, comme il est dit au début [ deuxième livre] de la Nouvelle Métaphysique, soit facile d’une certaine façon, en ce qu’elle ne s’est jamais retirée tout à fait de tous, elle est difficile d’une autre façon, en ce qu’elle ne fut jamais pleinement comprise, et pourtant des ténèbres subsistèrent toujours chez les philosophes anciens dans la recherche de la vérité, comme on le voit aussi en Ex. 10, 22. Les ténèbres étaient chez les Egyptiens, mais pour tes fils, à savoir les patriarches, les législateurs, les prêtres, les prophètes et les apôtres, subsista la lumière [ il est écrit] à la fin du chapitre huit [ Sag. 17, 21 s.] du Livre de la Sagesse. La lumière, dis-je, dans la révélation de la vérité manifestée" (p. 49). Il faut remarquer que l’autre version n’oppose pas, comme celle-ci, les philosophes aux prophètes et aux apôtres. Certains philosophes, et non pas la philosophie, sont à critiquer relativement à l’histoire du salut, alors que d’autres peuvent être considérés comme "des fils de la lumière".
10. Cf. Exsultet de Pâques au Missel Romain. Il s’agit d’une réminiscence de la liturgie du temps pascal, période où fut prêchée cette conférence.
11. Cf. Bonaventure, Q.D. sur le mystère de la Trinité, q. 1, art. 1, fund. 25: d’après Augustin, Soliloques, I, 8, 15; I, 15, 27; II, 2, 2; II, 15, 28 (PL 32, 877, 883, 885, 898; BA 5, 55, 81, 91, 141-142); 26 (V, 47); fund. 26: d’après Anselme, Monologion, chap. 18 (éd. Schmitt I, 33; trad. M. Corbin, I, 97).

2. Cette lumière de la vérité émet trois rayons principaux. Aussi est-il écrit dans l’Ecclésiastique: "Le soleil brûle triplement les montagnes 16". Il y a, en effet, la vérité des choses, la vérité des signes ou des mots et la vérité des moeurs La vérité des choses est l’indivision de l’étant et de l’être 15, la vérité des paroles est l’adéquation du mot’ et de l’intellect et la vérité des moeurs est la rectitude dans la façon de vivre 17. Telles sont les trois parties de la philosophie 18, lesquelles n’ont pas été établies par les philosophes, mais qui existaient déjà selon la vérité lorsque l’âme les a découvertes, comme le dit Augustin 19.
3. Cette triple irradiation de la vérité est considérée relativement au principe émetteur, au sujet récepteur et à l’objet terminal.
Elle concerne le principe émetteur sous la raison d’une triple cause: cause émettrice, cause exemplaire, cause terminale. En effet, "de lui, par lui et en lui sont toutes choses". Par conséquent, la vérité indique que notre âme est portée d’une inclination naturelle vers la Vérité en tant qu’elle est "cause d’être, raison de connaître et ordre du vivre en tant que cause d’être, vérité des choses, en tant que raison de connaître, vérité des mots, et en tant qu’ordre du vivre, vérité des moeurs.

12. Il s’agit d’un livre considéré comme apocryphe: III Esd. 4, 41.
13. Sir. 43, 4.
14. Bonaventure, De red. art., 4 (V, 320-32 1; trad. P. Michaud-Quantin, p. 57); Sur les 7 Dons, IV, 7 (V, 474-475).
15. Cf. Boéce, De hebdomadibus (P1 64, 1311); Alexandre de Halés, Summa, I, n. 73; Bonaventure IV Sent. 14, 2. 1. 1, resp. (IV, 331); Brevil. 1, 6 (V, 215 a; trad. L. Mathieu, p. 95); "De regno Dei", Sermon théol. II, 43 (V, 551, trad. J. de Dieu, IV, 357).
16. Cf. Bonaventure, IV Sent. 38. 2. q. 2, fund. 3 (IV, 821). Cf. également toute la distinction 38 "Sur le mensonge", du troisième livre des Sentences (III, 839 ss).
17. Cf. Augustin, Cité de Dieu, VIII, 4 (PL 41,228; CCL 47,220; BA 34,
244); Bonaventure, De red. art., 4 (V, 320-32 1; trad. P. Michaud-Quantin, p. 57 ss); Jan., III, 6 (V, 305 b; trad. H. Duméry, p. 71).
18. Cf. Bonaventure, Itin., III, 6 (V, 305 b; trad. H. Duméry, p. 71); De red. art., 4 (V, 320; trad. P. Michaud-Quantin, p. 57).
19. Augustin, Cité de Dieu, XI, 25: "Autant qu’il est permis d’en juger, de là vient la division en trois parties de l’étude de la sagesse, telle que les philosophes ont voulu l’établir, ou plutôt telle qu’ils l’ont pu observer (car elle n’a pas été fondée par eux: ils l’ont simplement découverte). La première partie fut appelée physique, la seconde logique, la troisième éthique" (PL 41, 338; CCL 48, 344; BA 35, 109).
20. Rom. 11, 36.

4. Par rapport à l’âme, toute irradiation de la vérité sur notre intelligence s’effectue d’une triple manière: ou bien sur elle-même absolument et elle correspond ainsi à la connaissance des réalités spéculatives; où bien relative ment à notre puissance discursive et il s’agit alors de la vérité des mots; ou bien relativement à notre puissance affective et motrice et il s’agit alors de la vérité des choses à accomplir.
5. Par rapport à l’objet, il en est ainsi: tout ce qui existe, provient soit de la nature, soit de la raison, soit de la volonté et donne respectivement la connaissance des choses, des paroles et des moeurs.
Par conséquent, le triple rayon de la vérité irradie dans l’âme selon le principe, le sujet et l’objet, par lequel celle-ci peut s’élever aux réalités éternelles et même jusqu’à la cause de toutes choses 23 Mais lorsque s’ajoute le condiment de la foi 24, [l'âme s’élève] alors avec plus de facilité et attribue [la Vérité] en tant que cause d’être au Père, en tant que raison de connaître au Fils et en tant qu’ordre du vivre à l’Esprit saint 25.

21. Augustin, La cité de Dieu, VIII, 4 (PL 41, 228; CCL 47, 220; BA 34, 244).
22. Cf. Aristote, Métaphysique XII, 3: "Les êtres naissent soit de l’art soit de la nature" (trad. J. Tricot, p. 649).
23. Cf. Hex. I, 13. La version F. Delorme se veut plus explicite: "Si tu t’élèves ensuite à cette vérité qui illumine l’âme, tu affirmes non seulement une médiation créée, par laquelle la Vérité incréée, comme par un certain habitus inséré dans I âme, illumine l’âme, mais tu attribues déjà aussi, principalement et par soi, quoi 9 en soit de l’habitus créé, l’acte d’illumination de l’âme à cette Vérité incréée qui est Dieu, et comprends que la cause d’être est appropriée au Père, la raison de connaître au Fils et l’ordre du vivre à l’Esprit saint, ce qui, d’une façon excellente en tout cas, appartient déjà de la foi" (p. 51).
24. La foi élève et renouvelle l’esprit, à l’image du condiment qui élève et rafraîchit le goût. La foi est donc essentiellement "le sel de la sagesse".
25. Cf. Hex. IV, 3.

6. La vision de l’intelligence innée par nature, en tant qu’elle se tourne vers les choses, est donc la vérité. Or l’âme veut que le monde entier s’inscrive en elle 26.
Le monde se considère d’une triple manière: quant à l’essence, quant à la figure [350] et quant à la nature, et d’autre part, ce rayon [tourné vers les choses] dispose [l'âme] à considérer les différences cachées des 9 les proportions manifestes des figures et les propriétés, en partie cachées et en partie manifestes, des natures. La considération naturelle est ainsi en partie cachée et en partie manifeste, puisqu’elle se porte tantôt sur les causes qui restent cachées, comme par exemple: pourquoi le feu est-il chaud? pourquoi ces herbes sont-elles chaudes ? — ce qui relève de leur espèce, laquelle est cachée; et tantôt se porte sur la qualité, mais aussi sur la quantité et sur l’influence des corps, qui parfois sont manifestes et parfois sont latentes.
7. Selon les différences cachées des quiddités, se présente une division en six modes: en substance et accident, en universel et particulier, en puissance et acte, en un et multiple, en simple et composé, en cause et causé. Celles-ci sont six lumières qui disposent l’âme au savoir et à bien penser.
8. La division de la substance et de l’accident est manifeste 27.
Mais il y a certaines choses qui s’y ramènent, et qui entraînent l’erreur la plus grave. Celui-là dit: il n’y a pas de création. Pourquoi? Parce qu’il est impossible que l’accident précède la substance; or la création est un accident: donc, etc.
Je dis, [moi], que la création qui est passion n’est pas un accident, puisque la relation de la créature au Créateur n’est pas accidentelle, mais essentielle 28. Pareillement, la puissance de la matière n’est pas un accident de la matière, mais est essentielle à la matière, puisque "son essence est d’être relative à un autre". Pareillement, les différences [de la substance] se ramènent au genre 30, comme les privations pures aux habitus correspondants 31.

26. Cf. Aristote, De l’âme, III, 8: "L’âme est, en un sens, tous les êtres" (trad. E. Barbotin, 1980, p. 86); Augustin, Les 83 questions, q. 51, 2.4 (PL 40, 33). La version F. Delorme est ici plus claire: "Le premier de ces rayons, par lequel l’âme comprend et se tourne vers les choses, dirige l’âme dans la droite connaissance de tout l’univers. La Vérité, en effet, a fait le monde et, en illuminant l’âme, inscrit en elle le monde entier" (p. 51).
27. Version F. Delorme ajoute une référence: "comme on le voit dans le sixième livre de la Métaphysique" (p. 52). Cf. Aristote, Métaphysique, III, 2; IV, 2; VII, 1 ss (trad. J. Tricot, p. 132 s.; 205-208; 347 ss). La source principale cependant de la présentation par "division" est la Métaphysique d’Algazel, Traité I, division 1 (éd. J.T. Muckle, Algazel’s métaphysics, 1933, p. 5 ss).
28. Cf. II Sent. 1. 1. 1. 1, ad 6(11, 14).

9. La deuxième division se décompose en universel et particulier
A ce sujet, l’erreur est grave. Certains, [dont Anselme se raille]*, disent que l’universel n’existe que dans l’âme. Platon a posé qu’il était seulement en Dieu ‘ et d’autres seulement en l’âme Ceux-là abstraient plus qu’il ne faut.
Je dis, [moi] que l’universel est ce qui est un par rapport au multiple, ce qui est un dans le multiple, ce qui est un hors du multiple 36 L’un par rapport au multiple est dans la puissance de la matière, ce qui est incomplet; l’un qui est dans le multiple, comme la nature commune dans ses particuliers; et l’un hors du multiple se tient dans l’âme. Mais, l’un par rapport au multiple, l’un dans le multiple et l’un hors du multiple se trouvent dans l’art éternel, puisque c’est par cet art et cette raison qu’ils existent, de fait, dans la réalité [créée] Il est clair, en effet, que deux hommes sont semblables entre eux, et non pas l’homme et l’âne: il est donc nécessaire que cette ressemblance soit fondée et établie en quelque forme stable. Non pas celle qui existe dans un autre, puisque celle-ci est particulière: donc en quelque forme universelle La raison de l’universel n’est pas toute dans l’âme, mais dans la chose selon la progression du genre à l’espèce, étant donné que nous communiquons d’abord dans la substance comme en ce qui est le plus général, ensuite dans les autres choses jusqu’à la forme ultime d’homme

29. Aristote, Physique, II, 2: "l’art imite la nature... La matière est un relatif", (194 a et b; trad. H. Carteron, 1973, p. 63, 64).
30. La version F. Delorme est ici explicite: "Par ce rayon, nous savons distinguer celles qui sont substance par soi, celles qui le sont par réduction, comme les puissances de la substance qui se ramènent à la substance; pareillement, les différences de la substance, qui en sont comme les prolongements, se distinguent comme le rationnel et l’irrationnel, et non par le plus extrême et le plus intime: de cette façon, une substance se distingue d’une autre; pareillement, les privations se ramènent au genre des habitus" (p. 52). Cf. Hex. IV, 11.
31. D’après Averroès, Grand comm. sur le De l III, 17 ss (éd. F.S. Crawford, 1953, p. 436 ss); cf. Bonaventure, Itin., III, 3 (V, 304; trad. H. Duméry, p. 64-65).
32. Cf. Algazel, Métaphysique, Traité I, division 2 (éd. J.T. Muckle, Algazel’s Metaphysics, 1933, p. ss). Aristote, Métaphysique, III, 24 et VII, 11 (trad. J. Tricot, p. 149 ss; 411 ss).
33. Version F. Delorme (p. 52). Cf. Anselme, La foi trinitaire, 2 (PL 158,
265).
34. Cf. II Sent. 1. 1. 1. 1, ad 3-4, et dub. 2(11, 14 et 36).
35. Aristote, De l’âme, I, 1 (402 b; trad. E. Barbotin, p. 2).
36. Cf. Albert le Grand, Commentaire sur le ‘De l’Anima’, I, tr. I, chap. IV (éd. A. Borgnet, 1890, V, 124).

10. La troisième division est celle de la puissance et de l’acte 39.
Et ici se trouvent de nombreuses erreurs. Certains disent que l’acte n’ajoute rien à la puissance, si ce n’est un mode d’être selon le complet et l’incomplet.
Nous ne parlons pas ici de la puissance purement passive, mais de celle qui tend à l’acte. Il est nécessaire, en effet, puisque dans toute créature la puissance active est jointe à la puissance passive, que ces deux puissances soient fondées sur divers principes de la chose 40. Quant à la puissance qui est [un acte incomplet comme est] 41 la raison séminale 42, elle est une force [active, selon les philosophes naturels] 43: une telle puissance ajoute à l’acte, parfois un degré d’être ou d’essence; elle ajoute, par exemple, "animé" à la raison de "corps" selon la réalité, en raison de ce que l’animation est quelque chose [ajoutée à la nature corporelle] 44, ordonnée cependant au "sensible", et ajoute "sensible" à "animé", [351] et de même jusqu’à l’homme. Il en est de même pour les puissances de l’âme, parce que, comme le quadrilatère ajoute un angle au triangle et le pentagone au quadrilatère de même la puissance sensitive s’ajoute à la puissance végétative et la puissance rationnelle à la puissance sensitive. Mais parfois, l’acte ajoute seulement le mode d’être. Par exemple: si d’un être en puissance, il fait un être en acte, il ajoute seulement un mode d’être, parce que l’être en acte n’est pas simplement joint à la matière, mais à une matière ayant la vie en puissance radicale. C’est pourquoi il est insensé de dire que la forme ultime s’ajouterait à la matière première sans quelque chose qui soit une disposition ou en puissance par rapport à elle, ou sans quelque forme intermédiaire 46.

37. Cf. Bonaventure, I Sent. 35. 1. q. 2 ss (I, 605 ss); Q.D. sur la science du Christ, q. 3, fund. 1 (V, 10; trad. E.H. Weber, p. 61), d’après Augustin, Les 83 questions, q. 46, n° 2 (PL 40, 30 s., CCL 44 A, 71 s., BA 10, 125 s.).
38. Version F. Delorme: "comme moi et toi, dans la substance, dans la corporéité, dans l’animalité, dans l’humanité, selon la ligne prédicamen tale" (p. 53). Cf. Porphyre, Isagogue (trad. J. Tricot, 1947, p. 19).
39. Cf. Algazel, Métaphysique, Traité I, division 7 (éd. J.T. Muckie, Algazel’s Metaphysics, 1933, p. 43 ss). Cette division est le sujet du livre IX de la Métaphysique d’Aristote (trad. J. Tricot, p. 481 ss).
40. Cf. Hex. II, 24; IV, 12.
41. Version F. Delorme (p. 53).
42. Cf. II Sent. 18. 1. 3 (II, 439).
43. Version F. Delorme (p. 53).
44. Version F. Delorme (p. 53).
45. Cf. Aristote, De l’âme, II, 3: "Il est donc évident qu’il faudra reconnaître à la notion d’âme le même type d’unité qu’à la notion de figure géométrique: dans ce dernier cas, il n’est pas de figure en dehors du triangle et de ses dérivés..." (414 b; trad. E. Barbotin, p. 37).

11. La quatrième division se décompose en un et multiple Et de nombreuses erreurs ont lieu à son sujet. Certains ont dit que toutes choses sont un. Par exemple: de même que la matière est une, une est la forme radicale, laquelle est multi pliée et se diversifie par la suite selon le mode d’être 48. Mais affirmer cela revient à dire que cette proposition: l’homme est un âne, est vraie par soi et fausse par accident.
C’est pourquoi comprends que l’être rationnel et l’être irrationnel ne diffèrent pas seulement par accident, mais aussi essentiellement.
12. La cinquième division se décompose en simple et composé.
Et ici encore se trouvaient de nombreuses erreurs. Par exemple: dire qu’une créature est simple 49, parce qu’alors elle serait acte pur, ce qui ne convient qu’à Dieu seul, et qu’attribuer à la créature ce qui convient à Dieu est dangereux. Donc, il est moins dangereux de dire que l’Ange est composé, même si ce n’est pas la vérité, que de dire qu’il est simple 50.
Pour ma part, j’attribue la composition à l’Ange, ne voulant pas lui attribuer ce qui convient à Dieu, en raison de la piété que j’ai à l’égard de Dieu. Et selon la vérité, il en est bien ainsi. Boèce dit que "la forme ne peut être sujet", par conséquent si l’Ange était simple, rien ne lui arriverait, ni joie ni tristesse.

46. Bonaventure s’oppose ici à Thomas d’Aquin. Cf. Ê. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, 1978, P. 28; 262 note 4. J.F. Quinn, The Hi,storical Constitution of St. Bonaventure’s Philosophy, 1973, p. 219 ss.
47. Cf. Algazel, Métaphysique, Traité I, division 3 (éd. J.T. Muckie, Algazel’s Metaphysics, 1933, p. 32 ss). Aristote, Métaphysique, V, 6 (trad. J. Tricot, p. 261 ss); Alexandre de Halès, Sumina, I, n. 72-75 (éd. Quaracchi, I,p. ll3ss).
48. Cf. Aristote, Physique, I, 2 ss (trad. H. Carteron, p. 30 ss).
49. C’est-à-dire n’est pas composée de matière et de forme.
50. Cf. R. Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris..., art. 46, p. 91 ss. La position de Bonaventure et l’article censuré peuvent viser indirectement Thomas d’Aquin (cf. De esse et essentia, éd. M.D. Roland Gosselin, 1948, p. 185-186).
51. Boéce, La Trinité, II (PL 64, 1250 cd). Cf. Aristote, Physique, I, 9 (192 a; trad. H. Carteron, p. 50).
[C'est pourquoi nous disons que rien n’est absolument simple si ce n’est Dieu] 52.

13. La sixième division se décompose en cause et causé Et ici se trouvent de nombreuses erreurs. En effet, certains disent que le monde a éternellement existé 54.
[Cet énoncé extirpe la vérité du coeur de l’homme]. Les sages "s’accordent à dire qu’aucune chose ne peut être faite de rien" et que le monde, par conséquent, a existé éternelle ment, puisqu’il est de la même manière nécessaire que l’être cesse lorsqu’une chose tombe dans le néant et que l’être commence lorsqu’elle est tirée du néant. Quelques-uns semblent avoir posé une matière incréée 57, et il s’ensuit alors que Dieu ne crée rien. Il ne crée pas la matière puisqu’elle est incréée, ni la forme puisque celle-ci est tirée de quelque chose ou de rien. Mais elle ne peut être tirée de la matière, parce que l’essence de la forme ne peut être tirée de l’essence de la matière, ni de rien puisqu’ils supposent que Dieu ne peut rien faire du néant J’ajoute qu’il ne convient pas à la puissance de Dieu de s’appuyer sur le fondement de la matière.
En conclusion, ces divisions sont les fondements 59 de la foi 60 qui examine toutes choses 61.

52. Version F. Delorme (p. 54).
53. Algazel, Métaphysique, Traité I, division 5 (éd. J.T. Muckle, Algazel’s Metaphysics, 1933, p. 39 ss).
54. Cf. R. Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris...", art. 83-92, p. 147 ss.
55. Version F. Delorme (p. 55).
56. Averroés, Destructio destructionum phil. Algazelis, Disp. I (éd. B.H. Zedler, 1961, p. 69 ss). Cf. Anstote, Physique, I, 4: la théorie d’Anaxagore (187 a; trad. H. Carteron, p. 36) et la critique d’Aristote (187 b; ideni p. 37 ss).
57. La version F. Delorme présente ici un grand intérêt: "Les philosophes posèrent une matière incréée et incorporelle comme vestige" (p. 55). L’éternité du monde implique l’éternité de la matière, et par conséquent que la matière elle-même est un vestige — et non pas une ombre de Dieu (cf. Hex. XII, 14). Thèse qui, selon Bonaventure, rend totalement inintelligible le monde créé par Dieu, puisque les degrés hiérarchiques des êtres qui mènent à la connaissance du principe divin sont fondamentalement perturbés. C’est ici qu’il faut voir la base de l’opposition bonaventurienne à la thèse de l’éternité d’un monde créé, que celui-ci soit réel (Averroés) ou possible (Thomas d’Aquin).
58. Sur cette double erreur, cf. II Sent. 1. 1. 1. q. 1-2; 7. 2. 2. q. 1 (II, l4ss; 196).

14. La deuxième irradiation de l’intelligence innée par nature est la considération des proportions manifestes des quantités; ces proportions sont tout à fait manifestes parce qu’elles s’offrent aux sens, et l’homme s’y applique volontiers parce qu’elles tombent dans l’imagination. L’imagination est forte en nous et la raison est obscurcie: c’est la raison pour laquelle l’homme s’y trouve largement retenu. Cette science est la plus certaine des sciences parce qu’elle est évidente à l’oeil, et toutes les autres sciences, en comparaison, sont comme cachées.

59. Cf. Lc 14, 29-30. Les philosophes ont posé les fondements mais n’ont pu achever (cf. Hex. IV, I). Bonaventure vient d’accomplir le même chemin suivi par Aristote pour poser les fondements de la métaphysique, mais oes fondements, chez lui, deviennent aussi les "fundamenta fldei" qui vont permettre d’atteindre à la contemplation promise par les philosophes. Tout comme le Christ dans le Sermon sur la montagne dans l’Evangile selon saint Matthieu, pose les fondements de la Nouvelle Alliance, en se situant face à la tradition: "Vous avez entendu qu’il a été dit... Eh bien! moi, je vous dis..." (Matth. 5, 2 l-22), Bonaventure veut poser ici les fondements d’une autre métaphysique face à la tradition philosophique la plus respectable.
60. Version F. Delorme: "Ces divisions.., sont les fondements de la foi chrétienne et du rayon de la vérité qui, pour obtenir une vraie connaissance des choses, apprend à distinguer entre la substance par soi et par réduction, entre l’un et le multiple, l’un par rapport au multiple, l’un hors du multiple, entre l’être en acte et en puissance, entre l’être un et le multiple, entre le simple et le composé, entre la cause et le causé. Tel est le premier rayon de la vérité des choses" (p. 55). Cette présentation des "divisions" comme fondements de la foi se retrouve dans un contexte islamique dans la Méta physique d’Algazel, avec les deux mêmes propositions initiales. Première ment: "L’exercice des philosophes fut de présenter la science de la nature. Mais nous, nous préférons présenter la science divine qui est plus nécessaire et d’une plus grande diversité, mais aussi parce qu’elle est la fin de toutes les autres sciences et de leurs recherches. Ainsi la mirent-ils au second rang à cause de sa difficulté et de son obscurité, mais aussi parce qu’il est très difficile de la connaître avant la science de la nature. Mais nous, nous plaçons certains intermédiaires (incerponemus aliqua) au sujet des natures, sans lesquels la science divine ne peut être entendue" (éd. J.T. Muckle, Algazel’s Metaphysics, 1933, p. 1). Deuxièmement: "La deuxième proposi tion est de montrer les objets de ces sciences, afin qu’apparaisse ainsi l’objet de la science divine dont nous suivons la voie" (idem, p. 3; cf. Bonaventure, Hex. I. IV). Bonaventure reprend donc ici la problématique de son modèle arabe. Il faut ajouter que cette ordination de la philosophie à une théologie, elle-même dépendante d’une révélation divine (la Bible, le Coran), ne peut donc pas à elle seule justifier l’usage du terme de "philosophie chrétienne".
61. Cf. I Cor. 2, 14-15.
62. Cf. Aristote, Métaphysique, I, 1 (trad. J. Tricot, p. 8).

15. Cette considération mathématique porte sur six points: sur les nombres en leur pureté, et c’est l’arithmétique; sur les nombres observés dans les sons, et c’est la musique; sur la quantité continue et sur les proportions mesurables en général, et c’est la géométrie; par addition de la ligne visuelle, et c’est la perspective; selon l’une et l’autre quantité, selon les différences numériques et substantielles ou continues et discrètes, et c’est l’astrologie qui est double: l’une porte sur les corps régulés par le mouvement et l’autre sur l’influence, mais l’une est sûre et l’autre dangereuse à cause des jugements qui s’ensuivent, et parce que la géomancie, ou la nécromancie et les autres espèces de divination en dérivent 63.
16. Ces sciences disposent à l’intelligence de l’Ecriture, comme on le voit par les nombres parfaits, diminués et excroissants, comme on le voit par la perfection du sénaire qui de soi est parfait. En effet, comme dit Augustin, le sénaire n’est pas parfait parce que Dieu a créé le monde en ce nombre, mais il a créé le monde en ce nombre parce qu’il est parfait. Pareillement, on le voit par les deux premiers nombres cubiques, c’est-à-dire 8 et 27, parce que 2 = 8 et 33 = 27, lesquels [352] ne peuvent pas être liés par moins de deux nombres, à savoir 12 et 18.

63. Cf. Aristote, Physique, II, 2 (193 b; trad. H. Carteron, p. 62). Hugues de Saint-Victor, Didascalicon, II, 7; VI, 15 (PL 176, 755; 810). La géoman cie et la nécromancie sont également dénoncées par les censures de 1277, cf. R. Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris..., p. 14.
64. Augustin, La Genèse au sens littéral, IV, 7, 14 (PL 34, 301; CSEL 28.
1, 103; BA 48, 299). Cf. IV, 2, 2: "le premier des nombres parfaits est six" (PL 34, 296; CSEL 28. 1, 94; BA 48, 281) et la note p. 633-635: "la règle de construction des nombres parfaits est donnée par Nicomaque de Gérasa (Introductio arithmetica, I, 16; éd. Hoche, 1866, p. 39-40), dont dépend également Boèce (De arithmetica, 1, 20; PL 63, 1098) à travers la traduction d’Apulée de Madaure... Les nombres parfaits, en plus de la propriété qu’ils ont d’égaler la somme de leurs parties aliquotes, résultent d’une relation rationnelle entre les nombres pairs d’une série privilégiée (celle qui s’obtient par duplication du terme précédent) et cette catégorie de nombres impairs que sont les nombres premiers (incompositi). Les nombres qui sont inférieurs à la somme de leurs diviseurs (ainsi 9, 10, etc.) sont appelés imperfecti; au contraire ceux qui sont supérieurs à cette somme sont dits plus quam perfecti... les six jours de la création, en raison de la perfection de ce nombre, expriment la manifestation de la perfection du Créateur dans celle de la création".

En effet, 12 est à 18 ce que 18 est à 27, puisqu’en proportion sesquialtère qui contient le tout et sa moitié 65 [Pareillement, le nombre relatif au son, comme la musique, est nécessaire au théologien, comme on le voit dans les cantiques de l’Ecriture en plusieurs endroits]. Pareille ment, [les quantités continues, en général et en particulier, comme dans les mesures de l’arche de Noé, du temple de Jérusalem et du temple d’Ezéchiel; spécialement] on voit

65. Cf. Boèce, De arithmetica, I, 24 (PL 63, 1101-1102). Cf. Version F. Delorme: "comme les personnes [divines qui] se compénètrent mutuelle ment>) (p. 56).
La version F. Delorme entreprend ici une vaste digression: (<En outre, en digressant ici quelque peu, puisque ‘Dieu a disposé toutes choses avec nombre, poids et mesure’, remarque combien la connaissance du nombre est utile: non seulement à la connaissance de la nature spirituelle, comme l’âme, que Platon, en parlant métaphoriquement, dit être constituée de nombres, comme on le lit au premier livre de l’âme (1, 2; 404 b), où Aristote condamne la formulation de son opinion, mais aussi à la connaissance des éléments inférieurs du monde, comme on le lit après le milieu du troisième livre de la Consolation de la philosophie (Metr. 9, 10-12; PL 63, 759 ss), où Boèce parle ainsi de la création du monde: Tu lies les éléments par les nombres, comme la glace au feu, l’aride s’accorde au liquide, afin qu’un feu plus pur ne s’envole pas ou que la pesanteur n’engloutisse les terres immergées. Pour comprendre cela, c’est-à-dire par quels nombres sont liés les éléments, il faut savoir que parmi les nombres, l’un s’applique à la ligne qui a une seule dimension, comme 1, 2, 3; l’autre à la superficie qui a deux dimensions, comme 2 sur 2, 3 sur 3, l’autre au solide qui a trois dimensions inégales, comme 2 sur 3 sur 3, 3 sur 2 sur 2, etc. Il faut savoir aussi que deux nombres relatifs à la superficie peuvent être regroupés comme 2 sur 3 et 3 sur 2 qui font 6, lequel est l’intermédiaire entre 9 et 4, selon la proportion sesquialtère. Semblablement, deux éléments sont liés par un intermédiaire, à la façon des nombres relatifs à la superficie, comme la terre a deux qualités contraires à l’air, le froid et le sec, l’air a deux qualités contraires à la terre, le chaud et l’humide. Par conséquent, le froid tiré de la terre et l’humidité de l’air, produisent un intermédiaire, l’eau humide et froide, et c’est ainsi que dans la proportion, en laquelle l’air est relatif à l’eau, dans la même proportion, l’eau est relative à la terre, et inversement. Deux nombres cubiques sont liés aussi à deux intermédiaires, comme 2 et 3 2 x 2 x 3 font 12, et 3 x 3 x 2 font 18; et dans les extrêmes et dans les intermédiaires se tient une proportion sesquialtère, comme 27 par rapport à 18, 18 par rapport à 12 et 12 par rapport à 8. Pareillement, la terre et le feu, ont trois qualités contraires, comme les trois dénominations des deux nombres cubiques. La terre, en effet, est flasque, lourde et immobile, et le feu est acéré, subtil et mobile; parmi lesquelles, afin de trouver les deux intermédiaires, nous tirons du feu deux propriétés, à savoir qu’il est mobile et subtil, et une de la terre, à savoir qu’elle est flasque, ce qui donne un air subtil, mobile et flasque. De même, deux propriétés sont tirées de la terre, à savoir qu’elle est flasque et lourde, et une du feu, à savoir qu’il est mobile, ce qui donne une eau lourde, flasque et mobile. Cette même proportion se retrouvera entre le feu et l’eau, comme 27 par rapport à 18, entre l’air et l’eau, comme 18 par rapport à 12, et entre l’eau et la terre, comme 12 par rapport à 8" (p. 57-58).
66. Version F. Delorme (p. 58).
67. Version F. Delorme (p. 58).

comment le triangle conduit à la connaissance de la Trinité. Il est certain, en effet, que tel est le Fils, tel est le Père, et que tel est le Père, tels sont l’Esprit saint et le Fils. Considère alors que chacun des angles du triangle inclut la superficie. Pareillement, [la perspective est nécessaire, lorsqu’il est fait mention de l’arc-en-ciel, des autres phénomènes et d’autres choses qui sans la perspective ne sont pas bien comprises] 68. On le voit en perspective relativement au rayon direct qui est le plus puissant, comme la pierre que tu lances directement vers le bas fait un [bien plus] grand bruit que celle lancée obliquement. Le rayon réfléchi existe en vertu du polissage du corps pur et lisse qui reçoit l’espèce. Le rayon brisé existe par l’entrée dans une autre transparence. [Quant aux subdivisions de l’astrologie, bien qu’il soit parfois opportun de les connaître, comme on le voit au sujet de l’invocation de Samuel et de plusieurs autres, c’est-à-dire des miracles des mages de Pharaon et des faux miracles de l’Antéchrist, il n’y a pas cependant à s’y attarder beaucoup.

68. Version F. Delorme (p. 58).
69. En ce qui concerne la considération des différents rayons, cf. Jean de Saint-Geminiano, Summa de exemplis, I, 4 (éd. de 1629, p. 10-14).

Ces six considérations sur la quantité ne sont pas à estimer plus qu’il ne faut, parce qu’elles sont les dépouilles de l’Egypte, rji à mépriser totalement, parce qu’il est permis de voler les Egyptiens et d’enrichir les Hébreux.
Mais hélas ! Beaucoup, aujourd’hui, veulent promouvoir les études adultères, pendant que plusieurs autres, qui devraient être utiles à l’Eglise, délaissant l’étude principale de la sainte Ecriture qui est la maîtresse de toutes les sciences, allumant la flamme d’une pernicieuse curiosité, s’attachent aux sciences philosophiques de l’Egypte, petites servantes de l’Ecriture canonique, et, ce qui est plus méprisable, en divorcent pour des sciences prostituées et malhonnêtes. Mais ce qui est le plus condamnable, c’est de voir agir ainsi ceux qui sont et doivent être principalement les époux de la sainte Ecriture, par leur état et par l’Ordre auquel ils appartiennent. De leur union, naît le, velu Esaü, descendant abominable qui frappe le v de l’Eglise, sa mère, chasseur errant loin de chez lui. A notre époque, quelques-uns ont tellement développé ces choses que, la nuque fi4e contre la vérité de la sainte Ecriture et aux dépens de l’Eglise leur mère, ils ont dit et écrit que le monde est éternel, qu’il n’y a qu’une seule âme pour tous, que les voeux de pauvreté et de chasteté étaient imprudents, que forniquer n’était pas un péché, et plusieurs choses misérables, qu’il ne convient pas de rappeler ici. Et peut-être auraient-ils prévalu dans la clameur de la crucifixion du Christ, en s’adjoignant les voix du peuple qu’ils avaient excité, si le Seigneur n’en avait frappé certains "de l’Esprit de sa" par le Siège Romain, en imposant Je silence à ces cris. Mais l’heure n’est pas encore venue de l’Eglise, notre mère, avec qui le Christ a promis de rester "jusqu’à la consommation des siècles". Or la vie religieuse est la fille chérie de l’Eglise] 72.
17. La troisième irradiation de l’intelligence innée par nature est l’investigation des propriétés, en partie cachées et en partie manifestes, des natures.
Le Philosophe, en effet, considère toutes choses d’après le mouvement. Il considère le mouvement et les principes et les causes du mouvement tels que le lieu et le temps Or, il considère les natures des corps célestes, ou les corps éthérés, météorologiques, élémentaires, végétaux, sensibles et rationnels. Les corps célestes sont considérés dans le livre Du ciel et du monde, où il ramène tout mouvement au mouvement parfait, c’est-à-dire au mouvement local*, lequel est triple:
soit autour du centre, où il n’y a pas de contrariété, il s’agit alors du mouvement circulaire, soit centrifuge et il s’agit alors du mouvement des corps légers, soit centripète et il s’agit alors du mouvement des corps lourds ou du mouvement droit. Les corps météorologiques, comme dans le livre des Météorologiques, où il parle des pressions atmosphériques et des minéraux.

70. II Thess. 2, 8.
71. Matth. 28, 20.
72. Version F. Delorme (p. 58-59). Ce dernier paragraphe veut s’élever contre les abus relevés dans l’enseignement des maîtres et leur pratique. En œ qui concerne les études et le rapport entre l’Écriture et les autres sciences, il semble que l’adversaire désigne soit Roger Bacon d’après C. Bérubé: "Nous pensons pourtant qu’il y a une telle convergence de faits et de textes dans le même sens pour qu’on le puisse affirmer avec une solide probabilité que le ministre (Bonaventure) voulait prévenir les étudiants franciscains de Paris contre des idées de Roger Bacon sur la réforme des études théologiques par un usage, qu’il estimait abusif, des sciences" (De la philosophie a la sagesse chez saint Bonaventure et Roger Bacon, 1976, p. 65); cf. Marc Ozilou, Un deutero-Bonaventure, la "Theologia Symbolica" de Richard Rufus de Cornouailes (à paraître). Les autres thèses seront spécialement sanctionnées par les censures de 1277, prononcées par l’archevêque de Paris, Étienne Tempier, cf. R. Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris, le 7 mars 1277 (1977, Louvain).
73. Cf. Aristote, Physique, III, 1 ss (200 ss, trad. H. Carteron, p. 89 ss).
74. Cf. Aristote, Du ciel et du monde, I, 2-3 (268 b ss, trad. P. Moraux, 1965, p. 3 ss).

Les éléments sont considérés dans le livre De la génération et la corruption, les végétaux dans le livre des Plantes, où se trouvent d’admirables considérations, les sensibles dans le livre des Animaux que nous n’avons pas en entier, les rationnels, comme dans le livre De l’âme avec ses appendices, c’est-à-dire Le sens et la sensation, La mémoire et le souvenir, L ‘esprit et l’âme Le sommeil et la veille, La mort et la vie 76.
[Voilà pour le premier rayon de la vérité des choses, triple comme les autres, dans une certaine ressemblance avec les personnes divines qui se compénètrent et se complaisent mutuellement].
18. Le deuxième rayon de la vérité forme [l'âme] à la considération des locutions, des argumentations et des persuasions rationnelles, afin que l’homme maîtrise ainsi l’art d’indiquer convenablement les concepts de l’âme par des locutions, d’attirer l’assentiment de toute âme par des argumentations et d’incliner l’affection de l’âme par des persuasions 78. En effet, la raison projette de communiquer à un autre ce qu’elle détient et réciproquement, ce qui n’advient pas sans la parole Tout ce qui est dans l’âme, donc, l’est par mode de concept, d’assentiment ou d’affection.
La grammaire indique le concept, la logique guide l’assentiment et la rhétorique incline l’affection.

75. Ce texte n’est pas mentionné par la version F. Delorme (cf. p. 59-60). De fait, au Moyen Age, un texte d’un Ps-Augustin (Alcher de Clairvaux), par ailleurs connu de Bonaventure et cité en Hex. II, 31, circule sous ce titre. Peut-être faut-il voir ici un renvoi à un écrit de l’école aristotélicienne, le De Spiritu (cf. éd. J: Tricot, Parva Naturalia suivis du Traité Pseudo-Aristotéli cien De Spiritu, 1951).
76. La version F. Delorme ajoute: "Ces marchandises se vendent en Égypte" (p. 60); cf. Sermon théol. IV, 19: "Il est dit de Moïse dans les Actes des Apôtres, 7, 22, qu’il fut instruit dans toute la sagesse des Égyptiens" (V, 572 b; trad. G. Madec, Le Christ Maître, p. 55).
77. Version F. Delorme (p. 60).
78. Pour le contexte du développement suivant, cf. R. Barthes, "L’an cienne rhétorique", dans L’aventure sémiologique, 1985, p. 85-164; la position caractéristique de l’Hexameron y est rappelée p. 115.
79. Cf. Hex. I, 25.
80. Cf. Bonaventure, Itin., III, 3 (V, 305 b; trad. H. Duinéry, p. 71); De red. art., 4 (V, 320; trad. P. Michaud-Quantin, p. 59).

19. Selon le grammairien toute partie du discours signifie un concept de l’âme. En effet, il y a une partie qui signifie la substance et la qualité, il s’agit du nom une partie qui signifie le mode, il s’agit du verbe qui exprime les inclinations, à savoir: l’indicatif en tant que l’inclination est présente dans le rationnel, l’impératif en tant que présente dans l’irascible, l’optatif en tant que présente dans le concupiscible, le subjonctif en tant que l’inclination est présente de part et d’autre; l’infinitif quasi matériel 82. Selon Priscien, toutes les distinctions se ramènent à celles-ci 83. Pareillement, le grammairien détermine ce qui concerne la lettre, la syllabe, la diction et le discours. En effet, puisque les modes de signifier et de décliner sont variés selon les diverses langues — comme la terminaison en a est souvent de genre féminin et en us de genre masculin, et ainsi des autres cas — il détermine la lettre. Mais il ne peut y arriver qu’au travers de la syllabe. En dernier lieu, il considère ce qui concerne la connexion de la diction, détermine pareillement la prosodie et la syntaxe et exprime toutes choses au moyen des huit parties du discours. Il détermine donc la lettre au travers de la syllabe, mais par la suite ce qui concerne la prosodie et la métrique, lesquelles renvoient de cette façon [ la lettre] 85. Il considère pareillement les modes et les accidents, comme, par exemple, que le nominatif est construit avec un verbe de nombre singulier afin qu’on ne dise pas: ‘l’homme courent’, puisque d’une substance unique ne procède qu’un acte unique; pareillement, afin de ne pas mettre un nominatif après un verbe transitif, mais un accusatif, lequel exprime la fin, et non pas le commencement de l’acte comme le nominatif.
La grammaire tire sa nature des choses, aussi ne peut-on être un bon grammairien sans la connaissance des choses 86.

81. Priscien, Institutions gram,naticales, II, 5 (éd. H. Keil, p. 56-57).
82. C’est-à-dire sans forme, non encore informé par le sujet.
83. Priscien, Institutions grammaticales, VIII, 8 ss (éd. H. Keil, p. 404 ss).
84. C’est-à-dire: le nom, le pronom, le verbe, le participe, l’adverbe, la conjonction, la préposition et l’interjection. Sur les problèmes posés par ces conceptions grammaticales, cf. I. Rosier, La grammaire spéculative des Modistes, 1983, p. 137 ss.
85. Littéralement: "au premier point".
86. Cf. cité par I. Rosier, La grammaire spéculative des Modistes, p. 26, Ch. Thurot, Extraits de divers manuscrits latins pour servir à l’histoire des doctrines grammaticales au Moyen Age, d’après Jean de Dacie: "Ce ne fut pas le grammairien mais le philosophe qui, considérant la nature propre des choses, à partir de laquelle sont connus les modes d’être des differentes choses, inventa la grammaire" (p. 124).

20. La deuxième direction de ce rayon illumine par des argumentations déterminant l’assentiment de l’âme, lequel acquiesce à l’argumentation solide telle que: "Toutes choses identiques à une même chose, sont nécessairement identiques entre elles". Cette argumentation a une forme générale et une forme spéciale en ce qui concerne toute matière nécessaire et solide, et entraîne une première et une seconde analyse à propos du syllogisme en tant que tel: dans la première analyse, le syllogisme nécessaire est la résolution, c’est-à-dire celui qui résoud par induction; [353] dans la seconde analyse, il s’agit de la résolution par induction et par la cause de l’être 89.
Mais parce que l’induction n’est pas toujours possible par une argumentation nécessaire, pour cette raison se rencontrent les lieux [communs] 90 et leur rapport, lesquels procèdent par des arguments probables comme les lieux topiques 91; et parce qu’en eux la tromperie est possible, sont ajoutés les lieux sophistiques, afin que l’homme sache les réfuter. C’est pour quoi celui qui réfute n’est pas un sophiste, mais donne une vraie réponse 92. Et parce que ces modes font découler leur origine de la nature des choses — il est évident par exemple qu’il n’y a pas de fumée sans feu; ce qui est un lieu par l’effet — pour cette raison sont ajoutés les dix prédicaments et aussi les énonciations.

87. La version F. Delorme comprend un développement de plusieurs pages (p. 61-72) qui, comme nous en a averti le "report ator", n’est pas de Bonaventure (p. 275), mais veut rendre explicite l’enseignement de la logique.
88. Aristote, Réfutations sophistiques, 6 (trad. J. Tricot, p. 28-29).
89. Cf. Augustin, Doctrine chrétienne, II, 1, 1: "à la vue de la fumée, nous apprenons qu’il y a du feu dessous" (PL 34, 35; CCL 32, 32; BA 11, 239). Boéce, Divers topiques, III, "les lieux"‘ (PL 64, 1195 ss). Aristote, Ethique, VI, 3 (trad. J. Tricot, p. 281). Bonaventure va décrire successive ment le corpus de la logique anstotélicienne: Premiers et Seconds Analyti ques, Topiques, Refutations sophistiques, Dix prédicaments, De l’interpréta tion.
90. C’est-à-dire "certains chefs généraux auxquels on peut rapporter toutes les preuves: le genre, l’espèce, etc." (Lexicon latinitatis M.A., A. Biaise, p. 544). Par exemple: "Le tout est plus grand que la partie" (cf. Aristote, Métaphysique, IV, 25; trad. J. Tricot, p. 311).
91. C’est-à-dire les sources de développements.
92. La réfutation sophistique est une réfutation des sophistes, donc elle n’est pas en elle-même sophistique, mais construit une réponse proprement dite.

21. La troisième irradiation est celle qui illumine l’âme par la persuasion ou l’inclination de l’esprit 94: elle se produit par la rhétorique 94. Aussi faut-il que le rhéteur prévoie, par une utilité prudente, où peut se trouver le danger de dissension des esprits, et procède selon les trois attributs et le triple genre de biens, à savoir la démonstration, la délibération et le jugement.
22. La démonstration 95 a lieu à l’égard de la personne, pour la louange ou la critique. La louange est relative soit au bien de l’âme, qui est triple, à savoir la vertu, la science et la vérité, soit au bien du corps, à savoir la beauté, la force, etc., soit aux biens de la fortune, comme les richesses, la parenté et la patrie.
23. La délibération 96 a lieu à l’égard de ce qu’il faut faire, et on est alors persuadé s’il y a sécurité, utilité, honnêteté, ou bien on est persuadé de ne pas le faire, s’il s’ensuit dommage, danger, malhonnêteté.
24. Le jugement 97 correspond à la chose accomplie, et il implique l’instruction, la conjecture, le doute légitime. L’instruction juridique, appelée contestation de différend par d’autres, dit: "As-tu fait cela ?". "Non, je ne l’ai pas fait". Il y a conjecture lorsque quelque chose est ajouté pour convaincre. Le doute légitime est cette détermination juridique, quand le fait est concédé, mais que l’homme se défend d’être coupable, soit parce qu’il a pu le faire sur le mandat de son maître, soit parce qu’il était dans son droit.
25. Mais pour être un puissant orateur, il est nécessaire qu’il y ait l’exorde pour capter la bienveillance, sans excès de prolixité, ni obscurité, ni subtilité; la narration afin de raconter un fait, pour qu’on distingue ensuite l’affaire; qu’on considère enfin la multiplicité des parties aux prises. Ensuite qu’on confirme sa cause par des raisons, qu’on confonde les adversaires et qu’on montre que leurs raisons sont de peu de valeur et enfin qu’on conclue. De plus, il est nécessaire qu’il y ait de l’invention, de la disposition, de l’élocution, de la mémoire et de la prononciation.

93. Version F. Delorme: "Or, de même que l’assentiment de l’esprit est déterminé par l’argumentation, de même son sentiment est détermine par la persuasion" (p. 68).
94. Cf. Aristote, Rhétorique, III, 13 (1414ss; trad. A. Wartelle, 1980, p. 77 sS). Boéce, Divers topiques, IV (PL 64, 1205 ss). Mais le texte dépend davantage, semble-t-il, des Divisions de l’art oratoire de Cicéron.
95. Cf. Cicéron, Divisions de l’art oratoire, Topiques, X)U (trad. H. Bornecque, 1960, p. 27 ss).
96. Cf. Cicéron, Divisions de l’art oratoire, Topiques, XXIV (trad. idem, p. 32 ss).
97. Cf. Cicéron, Divisions de l’Art oratoire, Topiques, XXVIII (trad. idem, p. 38 ss).

CINQUIÈME CONFÉRENCE: Deuxième explication de la première vision, qui traite du troisième rayon, ou de la vérité des moeurs et de la sagesse de la contemplation. *

1. "Dieu vit que la lumière était bonne, et il sépara la lumière des ténèbres 1" etc. Il a été dit 2 que la lumière intellectuelle est la vérité qui rayonne sur l’intelligence humaine comme sur l’intelligence angélique, et qu’elle irradie inextinguiblement parce qu’elle ne peut pas être pensée ne pas être. Mais elle irradie ainsi triplement: comme vérité [354] des choses, comme vérité des mots et comme vérité des moeurs: comme vérité des choses, elle est indivision de l’étant et de l’être, comme vérité des mots, elle est adéquation de la parole et de l’intellect, comme vérité des moeurs, elle est rectitude de vie. Ce qui est évident du point de vue du principe qui irradie, du sujet qui reçoit l’irradiation et de l’objet vers lequel elle irradie. Comme cause d’être, cette lumière est grande, comme raison de connaître, claire, et comme ordre du vivre, bonne. "Dieu, est-il dit, vit que la lumière était bonne 3".
Comme grande lumière, elle irradie pour faire comprendre ce que sont les substances ou les essences, les figures et les natures terrestres; comme claire lumière, elle irradie pour faire comprendre ce que sont les locutions, les argumentations, les persuasions rationnelles; comme bonne lumière, elle irradie sur l’intelligence ou l’illumine pour faire comprendre ce que sont la modestie, l’application, la justice: la modestie quant aux actes habituels, l’application quant aux spéculations intellectuelles et la justice quant aux lois politiques. Il faut premièrement posséder la modestie, deuxièmement rechercher l’application et troisièmement exercer la justice.

1. Gen. 1,4.
2. Cf. Hex. IV.
3. Gen. 1, 4.

Ceci nous montre ce que doit être un prélat parfait dans l’action, il doit dans la contemplation recevoir les lois. Où? Sur la montagne de la contemplation avec Moïse, afin d’être modeste et appliqué et non pas bestial 5, parce qu’un tel homme ne peut gravir la montagne, ainsi qu’il est écrit, car "la bête qui aura touché la montagne sera lapidée 6".

2. Premièrement donc elle irradie ou illumine pour faire comprendre ce qu’est [la modestie] quant à l’exercice habituel des vertus. Aussi le Philosophe pose douze justes milieux le courage concerne la crainte et l’audace, la tempérance concerne le plaisir et la tristesse, la libéralité concerne de maigres dons, la magnificence des dons importants, la magnanimité l’appétit de grands honneurs, la philotimie l’appétit des faibles honneurs, la mansuétude concerne la colère, la vérité concerne la parole, l’eutrapélie concerne le plaisir du jeu, l’amitié et les deux [dernières tenant le milieu] des passions, à savoir la pudeur qui consiste à ne nuire à personne et la némésis à être utile à quelqu’un.
Mais de celles-ci nous gardons les six principales premièrement la tempérance, deuxièmement la munificence, troisièmement la force, quatrièmement la mansuétude, cinquièmement la bonté et sixièmement la magnanimité.

4. La version F. Delorme présente un développement sur la perfection du prélat: "Cela regarde spécialement l’état de prélature, afin que le prélat soit parfait dans la façon de vivre, dans la spéculation et dans la pratique, par l’exemple, la parole et l’assistance, afin qu’en lui se trouve un miroir de vie, un gouvernail de doctrine et une assistance de l’indigence, par l’exemple il paît, par la parole il paît, et par l’assistance temporelle et corporelle en s’exposant soi-même et ses biens pour ses brebis. C’est pourquoi il a été dit à Pierre: Paîs, paîs, paîs (cf. Jn 21, 15-17), et qu’il est appelé ‘Pape’, comme ‘le Père des pères’ ou comme ‘paîs, paîs'" (p. 73-74).
5. Cf. Aristote, Ethique à Nicomaque, III, 10. 11 (trad. J. Tricot, p. 152.
156).
6. Hébr. 12,20; Ex. 19, 13.
7. D’après la version F. Delorme (p. 74).
8. La version F. Deiprme en donne chaque fois une définition plus large (p. 74-76), d’après l’Ethique d’Aristote (II, 7; III, 7 ss; trad. J. Tricot, p. lø8ss; 139ss).
9. La version F. Delorme ajoute: "qui suffisent à notre démonstration... L’homme, en état de réparation, en a besoin" (p. 76).
10. A laquelle s’oppose le courage (cf. Hex. V, 7).

3. Il faut commencer par la tempérance, car celle-ci est nécessaire en premier lieu. En effet, l’homme n’est pas atteint d’abord par la crainte de la mort 10, mais il est tenté dès sa naissance par le plaisir du goût. C’est pourquoi l’enfant recherche la douceur du goût, puis quand il devient grand, le plaisir du toucher. Cette passion qui naît avec nous", qui commence chez les enfants et se termine chez les vieillards 12, est celle qu’il faut d’abord dominer. Celle-ci est la concupiscence, une autre est la cupidité. L’enfant, en effet, désire d’abord manger, ensuite il en vient à désirer l’argent. Aussi se délecte-t-il étonnamment en lui, et si tu offres du pain et des deniers à un enfant, il accepte les deniers et laisse le pain. Ceci infecte les hommes 13: ils désirent posséder et retenir. Apprécier l’argent comme très heureux est un mal, le repousser comme exécrable est un mal, [selon la maxime morale: "Ne me donne, dit-il, ni richesse ni pauvreté, mais seulement", etc.] 14
4. Certains disent que ceux qui vivent totalement pauvres ne tiennent pas le milieu. Je réponds: bien au contraire, ils tiennent vraiment le milieu car ce juste milieu n’est pas relatif 4 la chose, mais à l’appétit de l’âme. En effet, situ désires ces choses pour que les tiens ou d’autres te sustentent, tu gardes le milieu. Mais c’est un extrême de les désirer pour mettre le bonheur en elles, et c’est un autre extrême de les repousser comme souillées, comme les Manichéens qui réputent souillé de coucher avec une femme, avec son épouse comme avec une autre. Ils disaient également que l’homme ne peut rien posséder. Mais Augustin’ leur dit que cela n’était pas un précepte, bien que le Seigneur eût dit aux Apôtres: "Vous n’emporterez rien en chemin 17". Le milieu donc est d’être sustenté par les siens ou par d’autres.

11. Cf. Bonaventure, Q.D. Sur la perf évang., q. 3, art. 2, ad 5 (V, 174).
12. Version F. Delorme: "comme on le voit dans l’enlèvement de Dma (Gen. 34, 2 ss) et les anciens du Livre de Daniel (Dan. 13), et chez les enfants et les anciens de Sodome (Gen. 19, 4) dont l’iniquité fut l’oisiveté et la voracité (Ez. 16, 49)" (p. 76).
13. Version F. Delorme: "comme on le voit parfaitement dans l’avarice de Judas, qui vendit pour de l’argent le Christ qu’il savait être le Fils de Dieu" (p. 76).
14. Version F. Delorme (p. 76), qui cite Frov. 30, 8.
15. Cf. Bonaventure, Q.D. sur la perf. évang., q. 2, art. 1, ad 1 (V, 132-133).
16. Cf. Augustin, Moeurs de l’Eglise, XXXV, 77-80 (PL 32, 1342 ss; BA 1, 247-255).
17. Lc 9, 3.
18. Cf. François d’Assise, 2 Reg. 6, 4: "Telle est la hauteur de la très haute pauvreté.., qui vous a fait pauvres en biens, qui vous a élevés en vertus" (SC 285, p. 191).

5. Le bienheureux François 18 disait que le pauvre peut être plus généreux que le riche: car si le riche donne tout ce qu’il a, cela lui manque et il reste embarrassé; mais au contraire, s’il ne donne pas, tout en possédant, même s’il souhaite donner sans que cela lui manque, la volonté est bonne, mais elle ne lui est pas imputée comme un fait, puisqu’il garde encore de son bien. Mais pour le pauvre qui n’a rien, s’il veut donner à un pauvre et [355] qu’il n’a rien à donner, s’il veut bâtir une chambre et qu’il n’a pas de quoi, sa volonté est imputée comme un fait 19. Mais lorsqu’ils disent que ceux qui sont très pauvres ne tiennent pas le milieu 20, c’est semblable à ce [qu'on rapporte] d’un certain médecin de Frédéric: il disait que celui qui s’abstient de toute femme n’est pas vertueux, et qu’il ne tient pas le milieu. Il s’ensuit que si connaître toutes les femmes et n’en connaître aucune sont des extrêmes, connaître la moitié de toutes les femmes est le juste milieu 21.
6. Cette cupidité doit être dominée par la munificence, laquelle comprend en soi la générosité et la magnificence. Elle est la source qui répand ses eaux, la fontaine qui ne les retient pas en soi 22, Selon le Philosophe 23, il est difficile d’être parfaitement purifié de la cupidité parce qu’elle est fort délectable, car [le riche] se considère comme grand, et les autres le considèrent aussi comme grand. Quand l’homme est luxurieux, son cerveau lui fait mal, mais l’homme se délecte dans les richesses, car il y trouve la présomption et la réputation. C’est pourquoi cette cupidité infecta Géhazi qui devint lépreux d’avoir couru après Naamân 24. Aujourd’hui, les simoniaques considèrent cela comme un grand honneur. Le mage Simon vint et dit à Pierre: "Reçois de l’argent, j’en ai suffisamment; et donne-moi de pouvoir donner l’Esprit saint par l’imposition des mains mais Pierre refusa ce présent et n’eut pas de patience. "Ton argent périsse avec toi", dit-il.

19. Cf. W. Strabon, Glose ordinaire, Ps. 57, 2 (PL 113, 928).
20. Cf. Bonaventure, Apologie des Pauvres, XII, 18-24 (VIII, 322 ss).
21. Cf. Bonaventure, IV Sent. 33. 2. 1, ad 1 (IV, 753).
22. Cf. Isidore, Etymologies, XIII, 21, 5 (PL 82, 490): "Fons... fundens aquas". Aristote, par contre, marque une réserve: "L’homme libéral ne sera pas du moins généreux envers ceux qu’il ne faut pas" (Ethique, IV, 2; trad. J. Tricot, p. 174).
23. Aristote, Éthique, IV, 1 (trad. J. Tricot, p. 171).
24. Cf. IV Rois 5, 20 ss.
25. Act. 8, 17.
26. Act. 8, 20. La version F. Delorme (p. 77) ajoute deux autres citations: "La beauté t’a égaré" (Dan. 13, 56); "Que la lèpre de Naamân adhère à toi" (IV Rois 5, 27).

7. Le troisième juste milieu est le courage qui concerne la crainte et l’audace Il est nécessaire à l’homme afin qu’il ne soit pas pusillanime ou téméraire, mais supporte des choses terribles et soit aussi prêt à mourir. [Que l’homme prenne donc garde à la crainte, afin de ne pas renier comme Pierre, mais s’expose avec constance à la mort. Qu’il se garde de l’audace, afin de ne pas présumer comme Pierre qui promit trop rapidement de mourir, c’est-à-dire avant la mort du Christ son modèle. Le Sauveur, en effet, devait d’abord mourir pour le salut de Pierre, et Pierre, ensuite, pour la mort du Sauveur Ordinairement, parmi ceux qui peuvent dominer l’intempérance et la cupidité, certains ne peuvent dominer la crainte ou l’audace] 29. Quelques-uns, en effet, tombent dans l’apathie et la pusillanimité. Aussi Job s’écrie: "Ma force est-elle celle de la pierre, ou ma chair est-elle de bronze 30?". Le courage, en effet, se tient dans l’âme, non dans la chair. [Il en est écrit dans l’Ecclésiastique]: "Meilleur est l’homme patient que l’homme arrogant 31", et dans le Livre des Proverbes: "Meilleur est l’homme patient que l’homme fort, et meilleur celui qui est maître de soi qu’un preneur de villes 32". C’est pourquoi l’homme spirituel doit beaucoup se défier de l’abattement 33.
8. Cette vertu rend l’âme noble, mais comme l’âme est forte, il arrive qu’elle s’indigne contre les autres. C’est pourquoi la mansuétude devient nécessaire, car elle va contre la colère et l’emportement, non pas pour éviter que l’homme ne soit jamais en colère, mais pour qu’il le soit où et quand il le doit 34. Aussi doit-il avoir une face d’homme et une face de lion 35. Cependant tu penses, parfois, que l’homme plein de mansuétude est celui qu se tait quand l’autre pèche. Cela n’est pas de la mansuétude. Ecoute donc: il est dit que Jésus "fut troublé en lui-même 36" et fit "un fouet de cordes 37". C’est pourquoi il est écrit dans le Premier livre des Maccabées: "Malheur à moi, suis-je né pour voir les malheurs de mon peuple et des saints 38". Aussi le Christ est un agneau et un lion 39.

27. Aristote, Éthique, III, 9 (trad. J. Tricot, p. 147 ss).
28. Cf. Jn 13, 36-38 (l’annonce du reniement); 21, 15-19 (l’annonce du martyre).
29. Version F. Delorme (p. 77).
30. Job 6, 12.
31. Sir. 7, 9.
32. Prov. 16, 32.
33. La version F. Delorme développe cette dernière phrase: "C’est pourquoi un danger se trouve à ces deux extrémités, à savoir la crainte ou la tristesse qui rend l’âme très suspecte au diable, et la présomption excessive, puisqu’on ne peut rien faire sans Dieu ni savoir ‘si l’on est digne d’amour ou de haine’ (Eccl. 9, 1) auprès de Dieu" (p. 77-78).
34. Aristpte, Ethique, III, 10. 11 (trad. J. Tricot, p. 152. 156).
35. Cf. Ez. 1, 10.

9. Le cinquième juste milieu est la bonté 40 ou la némésis, ou l’amitié 41, sans aucune malignité, mais où l’homme veut le bien de l’autre homme. Mais il faut ici éclairer la raison. Le Philosophe dit qu’il faut faire le bien aux amis et le mal aux ennemis 42, mais le Christ dit que tout homme est aimé 43, et qu’à tout homme il faut donner ce qui est utile et non ce qui est nuisible. Si je t’aime et te donne une dignité ou une liberté, et que tu en fasses mauvais usage, je ne suis pas bon mais mauvais, et pour cette raison je ne te donnerai rien, afin d’être bon. J’ai un ami et j’ai un ennemi. Si l’ami fait mauvais usage, pour son dommage et celui de la société, d’une prélature ou d’une dignité que je lui donne, je ne suis pas bon. Si mon ennemi, au contraire, en fait bon usage, je la lui donnerai et tirerai mon bien de son mai Le père ne dit ni flatterie ni douceur à son fils afin qu’il ne s’enorgueillisse pas. Aujourd’hui, le monde ignore cette bonté, c’est pourquoi "le monde entier gît au pouvoir du Mauvais", car l’homme n’aime que son bien privé.
10. Le sixième juste milieu est la magnanimité, pour apprécier la noblesse et mépriser la bassesse. Celle-ci est l’humilité qui méprise l’apparente grandeur et apprécie ce qui est, semble-t-il, petit, mais qui est grand en vérité. [C'est pourquoi l’humble mérite d’être présenté comme le véritable magnanime] Le Philosophe dit que le magnanime vit dans l’appétit des honneurs. Quoi qu’il dise, tel n’est pas l’enseignement de la vérité, sauf s’il s’agit de l’honneur des choses éternelles 49. Certains, au contraire, apprécient la plus vulgaire louange qui peut venir d’un autre, alors qu’en lui-même, la vérité lui dit qu’il est très mauvais et ne vaut rien. Mais de là il s’élève!

36. Jn 11, 33.
37. Jn 2, 15.
38. 1 Macc. 2, 7. La version F. Delorme (p. 78) ajoute à Matthatias, l’exemple de Pinhas (Nombr. 25, 7).
39. Cf. Jn 1, 22; Apoc. 5, 5-6.
40. Aristote, Ethiq IX, 5 (J. Tricot, p. 447 ss).
41. Cf. Aristote, Ethique, VIII (trad. J. Tricot, p. 381 ss).
42. Aristote, Topiques, II, 7 (trad. J. Brunschwig, 1967, p. 48 ss).
43. Cf. Matth. 5, 43 ss.
44. Cf. Le 11, 11-13.
45. Cf. Rom. 12, 21.
46. IJn 5, 19.
47. Version F. elorme (p. 78).
48. Aristote, Ethique, VI, 3 (trad. J. Tricot, p. 280 ss).

11. Ces six justes milieux suffisent [à la perfection de l’homme spirituel, tantôt parce que ces six justes milieux incluent d’une certaine façon la perfection spirituelle, tantôt parce qu’ils sont suffisamment puissants pour détruire l’en semble des vices] 50. De fait, certains autres n’ont pas de noms, mais le Philosophe les [356] a présentés clairement 51, et en eux la raison est subordonnée à la vérité de la foi. Ces justes milieux éloignent les vices, charnels ou spirituels. Ainsi la tempérance éloigne la gourmandise et la luxure; la munificence, l’avarice, la cupidité et la rapacité; la force, l’acédie, l’apathie et la paresse; la mansuétude, la colère, l’aversion et l’impatience; la bonté, la malveillance; la magnanimité, la superbe, l’arrogance, la vanité et la jactance.
12. Le deuxième rayon de la vérité illumine pour faire comprendre l’application des spéculations intellectuelles, qui sont au nombre de cinq: la science, l’art, la prudence, la sagesse et l’intelligence 52. Or la spéculation demeure en soi ou passe dans la puissance affective et à la réalisation. Le premier mode ne convient pas à la morale, mais davantage au logicien. Le deuxième mode la regarde puisqu’il s’agit de l’homme vertueux, et comme facilement le spéculatif devient pratique 53, aisément le vertueux naît du spéculatif.

49. Version F. Delorme: "Il y a donc un honneur moral recherché par le spirituel, c’est-à-dire l’honneur éternel, que le Christ apprend à rechercher, ou un honneur qui lui est ordonné, à savoir la bonne réputation de chacun selon la vérité de son état" (p. 78). Sur cette question fort débattue au Moyen Age, cf. R.A. Gauthier, Magnanimité. L’idéal de la grandeur dans la philosophie païenne et dans la théologie chrétienne (Bibliothèque thomiste, 28, 1951).
50. Version F. Delorme (p. 78).
51. Aristote, Ethique, IV, 8 (trad. J. Tricot, p. 190 ss).
52. La version F Delorme donne leurs définitions: "Il faut savoir qu’au sixième livre de l'Ethique [à Nicomaque], Aristote pose cinq choses, toujours relatives au vrai, à savoir l’art, la prudence, la sagesse, l’intelligence et la science, y ajoutant deux relatives au vrai et au faux, à savoir la suspicion et l’opinion. Les cinq premières, seules, sont relatives au vrai parce qu’elles impliquent la rectitude de la raison. Mais parmi elles, trois, à savoir la sagesse, la science et l’intelligence impliquent la rectitude de la connaissance envers les réalités nécessaires: la science envers les conclusions, l’intelligence envers les principes et la sagesse envers les causes très hautes que sont les causes divines. Les deux autres, à savoir l’art et la prudence, impliquent la rectitude de la raison envers les réalités contingentes. La prudence dans les affaires, c’est-à-dire envers les actes de celui qui agit, par exemple aimer, haïr, élire et les choses relatives aux actes moraux que dirige la prudence. L’art implique la rectitude de la raison envers les réalisations, c’est-à-dire envers celles qui sont travaillées dans une matière extérieure, comme couper, etc., que dirige l’art. Mais il ajoute la raison, qui convient à la déduction des principes dans les conclusions" (p. 79).

13. La connaissance qui passe dans la puissance affective est la sagesse, laquelle est "la connaissance des causes premières et par les causes premières 54". La connaissance qui passe dans une réalisation extérieure est l’art qui est "un habitus qui oeuvre par la raison 55": ici la connaissance est jointe à l’agent, guidée cependant par l’affection. Le milieu entre ces deux connaissances est l’élection qui se joint à la puissance affective et s’ordonne à l’oeuvre, car celui qui élit aime et élit pour l’oeuvre 56. Cette élection est la prudence qui tient le milieu entre la sagesse et l’art. L’intelligence, qui est la connaissance des principes et des règles certaines 58, monte de la prudence à la sagesse. Pareillement, il est nécessaire de descendre à l’art par la science. Le chirurgien, s’il n’observe pas la règle du médecin, peut tuer l’homme, par exemple s’il incise celui qui est enfiévré. — [Bonaventure] parlait aussi d’un certain mathématicien qui fabriquait les meilleures cloches et les réalisait selon les proportions musicales, qu’il avait reçues d’un certain musicien qui lui avait donné les dimensions en longueur et en épaisseur et le marteau proportionné pour frapper.
Il ne faut pas penser, parce qu’on a dit que certaines vertus sont intellectuelles et d’autres habituelles que les vertus sont en une autre partie que le rationnel, car l’essence de toute vertu se trouve dans le rationnel. Mais certaines sont dans le rationnel en tant que tel et en tant que spéculatif, et d’autres selon qu’il gouverne l’homme extérieur

53. Cf. Bonaventure, II Sent. 24. 1. 2. 1, fund. 2; ad 2 (II, 558), d’après Aristote, De l’âme, III, 9 (432 b; trad. J. Tricot, p. 202).
54. Aristote, Métaphysique, I, 1. 2 (trad. J. Tricot, p. 10-12, 15); L ‘Ethique, VI, 7 (trad..j. Tricot, p. 289).
55. Aristote, Ethiq_ue, VI, 4 (trad. J. Tricot, p. 282 s.).
56. Cf. Aristote, Ethique, VI, 2 (trad. J. Tricot, p. 274 ss).
57. Aristote, Ethiqye, VI, 5 (trad. J. Tricot, p. 284 s.).
58. Cf. Aristote, Ethique, VI, 6 (trad. J. Tricot, p. 288).
59. Cf. Aristote, Éthique, VI, 1 (trad. J. Tricot, p. 273 ss).
60. Cf. Bonaventure, III Sent. 33. 1. q. 3 (III, 715).

14. Le troisième rayon de la vérité illumine [pour faire comprendre] les formes de la justice relative aux moeurs selon la prescription des lois politiques. Je ne dois pas parler ici comme théologien ni comme juriste, mais comme philosophe Cette compréhension a quatre objets. Aucun des philosophes ne l’a [pleinement] enseignée, mais en en rapprochant plusieurs quelque chose pourra apparaître. On la considère quant à la pratique du culte, quant à la forme de la vie commune, quant à la norme de la présidence, quant à l’examen du jugement. On ne parvient à l’examen du jugement que par la norme de la présidence, à la norme de la présidence par la forme de la vie commune, et à celle-ci par la pratique du culte.
15. Tous les vrais philosophes rendirent un culte à un seul Dieu. C’est la raison pour laquelle Socrate, qui interdisait le sacrifice fait à Apollon, fut tué puisqu’il honorait un seul Dieu 63. est vrai que Platon lui conseilla la fuite. "Loin de moi, dit Socrate, de nier la vérité que j’ai affirmée", et Platon 64, pour cette raison, n’assista pas à la mort de Socrate, rougissant de lui avoir conseillé la fuite. Le culte de Dieu est la piété de la foi. Aussi Cicéron 65 dit que la piété consiste dans le culte des Dieux. Il ne convient pas de dire "des dieux", et jamais l’Ecriture n’appelle les anges des dieux, de crainte qu’ils ne soient vénérés comme des dieux, mais ce sont les hommes qui sont appelés des dieux: "Dieu s’est tenu dans l’assemblée des dieux 66", c’est-à-dire des hommes, non des anges.

61. Cette présentation philosophique de la vertu de justice est le pendant de la présentation théologique d’Hex. I, 2-5.
62. Version F. Delorme (p. 80).
63. Cf. Platon, Apologie de Socrate (26 a; trad. M. Croiset, 1946, p. 152 ss); Criton (idem p. 216 ss).
64. Cf. Platon, Phédon: "Platon, je crois, était malade" (59 b, trad. L. Robin, p. 4).
65. Cf. Cicéron, Des devoirs, II, 3 (éd. M. Testard, 1970, p. 18). Tout au long de ces conférences, le texte préfère l’emploi du nom "Tullius", à celui du surnom "Cicéron".
66. Ps. 81, 1.

Le culte de Dieu consiste dans la louange et dans le sacrifice.
16. Quant à la manière dont le sacrifice fut introduit, on voit qu’Abel offrit par la foi un sacrifice 68 et aussi Noé, à propos duquel il est dit: "Le Seigneur respira l’agréable odeur 69". Ces sacrifices signifiaient le sacrifice du Christ, qui eut lieu sur la croix, et pour cette raison, il est dit "le Seigneur respira", afin que Dieu soit apaisé par la mort du Fils unique 70. — Mais les démons voulurent être honorés comme Dieu à cause de leur superbe, afin d’obtenir sur terre ce qu’ils ne purent avoir au ciel, et aussi parce que les hommes sont fort éloignés de Dieu 7l Celui qui fait de tels sacrifices, répand le sang du Christ, qui fut versé pour apaiser le Père 72.
17. C’est la raison naturelle qui prescrit dans le coeur "le sacrifice de louange", qui provient d’une prescription de la nature, et [357] sur ce point se sont accordés tous les vrais philosophes. C’est pourquoi [Aristote] dit que "celui qui doute que les parents doivent être honorés et Dieu vénéré, est digne de châtiment 74".

67. La version F. Delorme présente un développement très franciscain sur la louange: "Et bien que les Anges soient comme les hommes, par l’usage de la raison, un intermédiaire entre Dieu et les créatures, s’approchant de Dieu plus que toutes les créatures, ils offrent le sacrifice de louange, non par la foi, mais déjà par ce qu’ils perçoivent, [dans une] louange qui est une part de la béatitude" (p. 81). Sur le rapport entre la foi et cette vision, cf. H.U. von Balthasar: "La proportion de l’esprit à Dieu, qui est nécessaire pour la connaissance de foi, est établie par la lumière de foi, qui est une présence de Dieu dans l’âme et lui communique une certaine connaissance, qui est comme une ressemblance: non abstraite, mais imprimée (cf. I Sent. 3. 1. q. 1, ad 5; I, 70). De nouveau, mais d’une manière achevée, Dieu s’impri mera dans l’esprit créé lors de la vision éternelle" (La Gloire et la Croix, II. 1 p. 255).
68. Hébr. 11, 4; cf. Gen. 4, 3 ss.
69. Gen. 8, 21.
70. Version F. Delorme: "La piété de la foi enseigne que le sacrifice ne doit pas être seulement par la raison, mais par la foi, comme fut le sacrifice d’Abel et après lui des autres patriarches. Adam et les patriarches avaient appris d’une certaine façon qu’ils ne pouvaient être libérés si ce n’est par l’oblation du Fils unique de Dieu, qu’ils préfiguraient par la multitude des sacrifices qui furent selon la foi à venir" (p. 80).
71. Cf. Augustin, Cité de Dieu, X, 19 (PL 41, 297 ss; CCL 47,293 ss; BA 34, 497 ss).
72. Version F. Delorme: "C’est pourquoi les démons, essentiellement adversaires de l’homme dans l’honneur qu’il doit offrir à Dieu par le sacrifice cultuel, s’empressèrent de l’en détourner, désirant précisément que leur soient rendus les sacrifices offerts par les hommes, principalement les sacrifices sanglants et surtout les sacrifices humains, comme on le constate chez les sorciers" (p. 81).
73. Ps. 49, 14. 23.

18. Le deuxième mode de cette illumination est la forme de la vie commune. Comme: "ce que tu ne veux pas qu’on te fasse ne le fais pas aux autres 75". Cela est écrit dans le coeur par la loi éternelle. De cette loi naturelle émanent les belles croissances, les lois et les canons. Mais quoi? Tu ne veux pas être repris et tu reprends le bandit? Mais il faut dire que le bandit doit être pris avant qu’il nuire à l’ordre public. Jonas, ainsi, prononça contre lui-même la sentence qui le fit jeter à la mer 76.
19. Le troisième objet de la compréhension est la norme de la présidence, c’est-à-dire la manière dont le prince doit se comporter envers le peuple et inversement. Cette norme émane de la vérité première, parce que le peuple doit assister celui qui châtie et qui le défend, et le prince ne pas rechercher son utilité, mais celle de l’ordre public. Le Philosophe dit que le tyran diffère du prince: le tyran recherche sa propre utilité, comme Hérode qui de crainte d’être privé de son royaume, s’acharna sur les enfants 78, alors que le prince sert l’utilité commune. Aujourd’hui, pourtant, règne une grande abomination chez ceux qui président. Puisqu’on ne devient pas pilote d’un navire sans connaître l’art de gouverner, comment se fait-il qu’on puisse se trouver à la tête de l’ordre public sans savoir le régir? C’est pourquoi lorsqu’ils obtiennent la présidence par succession, l’ordre public est mal régi. David fut très saint, Salomon, même s’il fut très lubrique, était sage 79, mais Roboam fut sot car il divisa le royaume 80. Les Romains par l’artifice du diable élirent Dioclétien. Ils devaient élire celui qui mangeait sur une table de fer et le trouvèrent sur une charrue, lui qui fit beaucoup de mal par la suite 81. C’est ainsi que les Romains, aussi longtemps qu’ils élirent ceux qui devaient présider, étirent les hommes les plus sages et qu’alors la république était bien gouvernée, mais lorsqu’ils en vinrent à la succession [héréditaire], tout fut détruit 82

74. Cf. Aristote, Topiques, II, 11 (trad. J. Brunschwig, p. 60) et Platon qui, dans les dialogues X et XI Des lois, traite de l’honneur dû à Dieu et aux parents, et du châtiment à imposer aux impies (trad. A. Diés, 1956, p. 141 ss, p. 9ss).
75. Tob. 4, 15; cf. Matth. 7, 12; Lc 6, 31. Cf. Augustin, Libre arbitre, I, 3, 6 (PL 32, 1225; CCL 29,214; BA 6,201); I, 5, 11 sa (PL 32, 1227; CCL 29, 217; BA 6 209-210).
76. La version F. Delorme expose ici, après un exemple romain antique, la teneur des Décrétales de Gratien (p. 8 1-82). Pour Jonas, cf. Jonas 1, 12.
77. Aristote, Ethique, VIII, 12 (trad. J. Tricot, 412-413).
78. Cf. Maul,. 2, 3 ss.
79. Cf. III Rois 3, 18 (la sagesse); 11, 1 ss (la lubricité).
80. III Rois 12; II Chr. 10.
81. F. Delorme renvoie à la Chronique impériale de frère Thomas de Papia (cf. p. 83). 200 Les Six Jours de la Création

20. Le dernier objet de la compréhension est l’examen de la justice, afin que l’homme sache ce qu’il faut penser en chaque chose: ce qui regarde aux personnes, aux choses et à la façon d’agir. Toutes ces choses émanent de la vérité première.
21. Mais en toutes ces choses la raison est abusée. La métaphysique est abusée, puisque certains en sont arrivés à poser le monde éternel: car si la cause est éternelle, l’effet est éternel; mais ceux-ci jugèrent mal de la cause première 83. Pareillement les mathématiciens apprirent d’abord la science des nombres, mais en vinrent ensuite aux influences des astres et aux secrets des cœurs 84. Les naturalistes apprirent la science des corps et des minéraux et dirent: "l’art imite la nature 85"; nous connaissons les secrets de la nature, nous vous ferons donc de l’or et de l’argent. Pareillement les grammairiens captivèrent le monde entier par leurs poésies et leurs fables, jusqu’à ce que les Pères s’y opposent. Pareillement les logiciens rendirent le monde insensé par leurs sophismes et leurs fausses hypothèses 87 Pareillement les rhéteurs se délectaient tant dans la couleur de la parole, qu’ils dirent que le royaume de Dieu ne pouvait pas être autre chose; pourtant, la rhétorique s’est maintenant retirée de ce qui est accessible à tous 88. L’art moral n’est pas abusé parce qu’il ne se tient pas à la seule spécula tion 89. Mais la science du droit est très abusée par l’appétit des richesses, et les causes qui devraient être déterminées par le droit, deviennent maintenant éternelles par l’allégation et la subtilité du droit, bien que l’intention du droit soit pourtant de trancher les causes 90.

82. La version F. Delorme ajoute comme exemple de bons gouvernants: Auguste, Constantin et Charlemagne. Puis suit un développement sur les qualités des sujets: "De plus, comment doivent se comporter les sujets par rapport à ceux qui président ? Ils doivent en obéissant recevoir les ordres des supérieurs, avoir du zèle, exécuter, honorer leurs supérieurs, contribuer à la juste gestion publique pour la conservation et la promotion de l’ordre public, assister leurs supérieurs dans leurs luttes et leurs jugements. La norme de l’état de sujet, non seulement émane exemplairement du Premier président, mais encore en toutes créatures, comme chez les Anges à l’égard de la présidence divine. C’est pourquoi les oiseaux et les autres animaux se sont rassemblés dans un rapport de présidence et d’obéissance" (p. 83).
83. Cf. 1-lex. IV, 13; VI, 4.
84. Cf. Hex. I, 21.
85. Cf. Aristote, Physique, II, 2 (194 a; trad. H. Carteron, p. 63).
86. D’après la version F. Delorme: "trompant le monde entier jusqu’à l’avènement des Pères qui dirent la réalité historique" (p. 84).
87. Cf. Hex. I, 9.

22. Telles sont les neuf lumières qui illuminent l’âme, la vérité des choses, la vérité des mots, la vérité des moeurs. La vérité des choses, c’est-à-dire des essences, des figures, des natures quant aux différences cachées des quiddités, aux proportions manifestes des quantités, aux propriétés mixtes des natures: premièrement la métaphysique, deuxièmement la mathématique, troisièmement la science naturelle ou physique. La vérité des mots d’une triple manière: quant aux locutions, aux argumentations, aux persuasions. Première ment, quant aux locutions qui indiquent le concept de l’âme, deuxièmement quant aux argumentations qui entraînent l’as sentiment de l’âme, troisièmement quant aux persuasions qui inclinent l’affection de l’âme. La première est la grammaire, la deuxième la logique, la troisième la rhétorique. La vérité des moeurs d’une triple manière: quant à la modestie, à l’application, à la justice: la modestie quand aux actes vertueux, l’application quant aux spéculations intellectuelles, la justice quant aux lois politiques. La première vertu est habituelle, la deuxième intellectuelle, la troisième sociale.

88. L’abus de la rhétorique s’oppose donc directement à la prédication biblique, cf. Jér. 31, 33-34: "Je mettrai ma Loi au fond de leur être et je l’écrirai sur leur coeur. Alors je serai leur Dieu et eux seront mon peuple. Ils n’auront plus à instruire chacun son frère, en disant: ‘Ayez la connaissance du Seigneur!’ Car tous me connaîtront, des plus petits jusqu’aux plus grands".
89. La morale seule permet donc à l’homme de progresser sans s’abuser sur lui-même et sur la réalité du monde.
90. La version F. Delorme est très virulente en ce qui concerne le droit: "Puisqu’en effet, [la science du droit] fut instituée pour déterminer les moeurs, elle doit enseigner à vivre honnêtement et à ne pas offenser les autres, et le droit doit rendre à chacun son bien, afin que la justice, devant la face effrénée de la cupidité, ne soit pas bannie hors de ce monde et qu’une fin soit imposée aux querelles et aux procès. Déjà, du fait d’un changement de mentalité, les procès s’éternisent et deviennent interminables à cause du lucre, à cause des honneurs, à cause des dignités, à cause des faveurs privées et dépravées, et pourtant les transgresseurs n’ont pu être arrêtés, bien plus ils augmentent chaque jour, ce qui fait que plusieurs viennent aux dignités ecclésiastiques et s’élèvent, au détriment de l’ordre juridique, dans les honneurs et dans les distinctions". Une dernière phrase résume ce paragraphe sur les sciences: "La maudite curiosité pèche en toutes ces choses" (p. 84).

Les philosophes ont donné ces neuf sciences et en ont été illuminés, "car Dieu le leur a révélé 91". Ils ont voulu ensuite parvenir à la sagesse, car la vérité les entraînait. Ils ont promis de donner la sagesse, je veux dire la béatitude, c’est-à-dire l’intellect acquis 92. [Voilà] dis-je, ce qu’ils ont promis à leurs disciples 93.
23. Quant à la manière dont ils sont parvenus à séparer "la lumière des ténèbres 94", telle est la quatrième considération. Se séparant des ténèbres, en effet, ils se sont tournés vers la lumière. Ce qui a lieu quand l’âme se tourne premièrement vers soi, deuxièmement vers les intelligences spirituelles, troisièmement vers les raisons éternelles.
24. Premièrement, donc, il faut se considérer soi-même, non comme l’oeil de la chair qui ne se voit que par la réflexion d’un miroir, mais comme l’oeil de l’âme qui se voit d’abord et voit ensuite les autres choses 95.

91. Rom. 1, 19.
92. Après, avoir placé le sommet de la vie humaine dans la contemplation (Aristote, Ethique, X, 7), les philosophes en placèrent le sommet dans l’intellect acquis, tel Avicenne (De Anima, V, 6). Sur l’interprétation qu’en fait Avicenne, cf. E. Gilson, Les sources grévo-arabes de l’augustinisme avicennisant, 1986, p. 73-74; sur la problématique qui en découle au Moyen Age, cf. A. de Libéra, Albert le Grand et la philosophie, 1990, p. 253-262.
93. Version F. Delorme: "En ces [neuf sciences], Dieu sépare donc ‘la lumière des ténèbres’ (Gen. 1,4), comme il en était pour l’homme non déchu. Mais maintenant ‘la lumière qui luit dans les ténèbres’ émet les trois rayons susdits correspondant à la Trinité incréée. Les Philosophes les donnèrent, ‘Dieu, en effet, le leur a révélé’, Rom. 1, 19; et pourtant comme il a été dit, ils en vinrent à l’erreur. Certains ont promis à leurs disciples de donner la sagesse qui rend bienheureux, mais ils échouèrent. Cependant, parce que chez les Philosophes ‘la lumière’ est en quelque sorte ‘séparée des ténèbres’ par la considération philosophique, après la considération de la triple lumière susdite, il faut voir comment en eux ‘la lumière est séparée des ténèbres*" (p. 85).
94. Gen. 1,4.
95. Sur cette question, cf. Pierre Courcelle, Annuaire du collège de France,
61(1961), 337-340; 62 (1962), 375-379; 63 (1963), 373-376; 64 (1964),
391 ss; 65 (1965), 429.

Mais [358] il faut pour cela qu’il se tourne vers les puissances de l’âme et vers leurs actes. L’âme, en effet, a trois puissances: une puissance animale, une puissance intellectuelle, une puissance divine correspondant à un triple oeil: l’oeil de chair, l’oeil de la raison, l’oeil de la contemplation. Le premier est vigoureux, le deuxième ténébreux, le troisième aveugle La puissance animale est double: soit elle se porte sur les objets des sens particuliers et du sens commun, soit sur les fantasmes. Il y a ainsi les sens et l’imagination 98 La puissance intellectuelle également est double: soit elle considère les raisons universelles abstraites, en tant qu’elle les abstrait du lieu, du temps et de la dimension, soit elle s’élève aux substances spirituelles séparées. Il y a ainsi deux puissances, à savoir la raison et l’intellect 99. Par la raison, elle compare, par l’intellect, elle se connaît et elle connaît les substances spirituelles; elle se porte alors vers les Intelligences et entre dans leur éternité 100. L’opération ou la puissance divine est double pareillement: l’une se tourne vers les spectacles divins pour les regarder, l’autre se tourne vers les consolations divines pour les goûter 101. Le premier acte se réalise par l’intelligence, le deuxième par la force d’union ou d’amour 102, qui est secrète 103, et dont [les philosophes] ne connurent rien ou peu de choses 104.

96. Version F. Delorme: "Il faut le faire par comparaison à l’acte, puisque les actes sont postérieurs aux puissances et que les objets sont les termes de l’acte de connaissance, car on distingue et connaît les objets par les actes et les puissances par les objets. Tout cela reste vrai tant que l’âme, encore en cette vie, est enveloppée de ténèbres, mais dans la patrie quand elle sera illuminée (clara), ce mode de connaissance changera" (p. 85).
97. Cf. Hugues de Saint-Victor, Des sacrements de la foi chrétienne, 1, 10,
2 (PL 176, 329-330); Bonaventure, Brevil. II, 12 (V, 230; trad. T. Mourien, p. 127); Itin., 1, 4 (V, 297; trad. H. Duméry, p. 31).
98. CÇ Itin. I, 6; H, l-5 (V, 297 b; 299 ss; trad. H. Duméry, p. 33;
45-51); E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, p. 275-291. Version F. Delorme: "La première opération ou puissance se convertit doublement sur soi, à savoir sur les objets extérieurs, ce qui se fait par les cinq sens: la vue, le goût, l’ouïe, le toucher et l’odorat; ou sur les images intérieures reçues des sens, ce qui se fait par les cinq puissances intérieures, à savoir le sens commun, l’imagination, la fantaisie, l’estimation et la mémoire" (p. 86).
99. Bonaventure, Itin. I, 6 (V, 297 b; trad. H. Duméry, p. 33).
100. Littéralement: "entre dans leur éviternité", à savoir dans le temps des Anges.
101. Cf. Lexique saint Bonaventure, "contemplatio", 1969, p. 40. Cf. Hex. XXIII, 7-9: la contemplation intellectuelle; Hex. II, 29 ss: la contem plation sapientielle et l’extase.

25. Il y a donc une triple puissance et six opérations.
Lorsque l’âme voit tous ces objets, en faisant ainsi retour sur elle-même, elle devient un miroir très beau et pur, dans lequel elle voit tout ce qui a éclat et beauté, de la même façon qu’on voit l’image dans un miroir poli. Mais pour cela sont requis [premièrement] une opacité naturelle ou artificielle: naturelle comme dans un miroir d’acier, artificielle comme dans le plomb apposé au verre; deuxièmement un polissage, grâce auquel la forme ou l’image est reçue; troisièmement un éclat parce que le miroir ne rend rien dans la nuit. De même, il y a dans l’âme des vertus inférieures qui retiennent la lumière afin qu’elle ne se perde pas; des vertus médianes qui sont comme un polissage; des vertus suprêmes qui sont comme les éclats qui surviennent. Et c’est ainsi que l’âme est un miroir 105.
26. Mais pour atteindre le deuxième degré, il faut que l’âme s’applique aux belles formes, c’est-à-dire aux lumières célestes qui lui sont proportionnées, comme les Anges, car si elle s’élevait immédiatement vers les éclats divins, elle serait repoussée. Les Anges sont des lumières et des miroirs 106; pour les contempler l’âme est élevée d’une triple manière.
En effet, les Anges ont des vertus inférieures par lesquelles ils règlent le mouvement des corps célestes et influent sur les choses de ce monde. Telle est la position des philosophes 107. Car, de fait "la cause est plus noble que son et le vivant et l’animé sont produits ou engendrés selon l’influence des corps célestes 109: donc l’âme aussi.

102. D’après Denys qui décrit l’amour comme une force unitive, cf. Noms divins, IV (PU 3, 713 a; Dion., 225).
103. Cf. Bonaventure, Itin. VII, 4 (V, 312 b; trad. H. Duméry, p. 103).
104. Cf. Bonaventure, Brevil. II, 12: "Toute intelligence, si peu de lumière ait-elle, est capable de saisir Dieu par la connaissanœ et l’amour" (V, 230 a; trad. T. Mourien, p. 125).
105. Cette considération strictement philosophique de l’âme comme miroir est unique dans l’oeuvre bonaventurienne. Cf. J.F. Quinn, The Historical Constitution o! St. Bonaventure’s Philosophy, p. 481, note 77.
106. Cf. Bonaventure, II Sent. 2. 2. q. 4, fund. 3 (II, 82).
107. En Itin. II, 2, Bonaventure ajoute: "l’administration de l’univers leur est donc assignée, mais ils reçoivent de la Cause première, c’est-à-dire de Dieu, la puissance d’agir qu’ils déploient dans leur oeuvre de gouverne ment, qui consiste à maintenir la consistance naturelle des choses" (V, 300 a; trad. H. Duméry, p. 46-47).
108. Cf. Bonaventure, IV Sent. 1. 1. 1. q. 4. A. contra a (I, 19) qui cite Avicenne, Livre de la philosophie première ou de la science divine, VI, 3 (éd. Van Riet, 1980, p. 307. 319).

Si donc l’animé est plus noble que l’inanimé, il est nécessaire que l’être animé ait une cause autre que ces corps: celle-ci est l’influence angélique jointe à l’influence des corps célestes. C’est pourquoi cela se produit par le gouvernement de la substance intellectuelle influant sur le mouvement de l’orbe qu’elle régit 110. D’autres ont dit que les Anges étaient dénombrés selon le nombre des mouvements à cause de [leur] inclination naturelle au mouvement 111. D’autres, considérant leurs influences, ont dit qu’il y avait seulement dix Intelligences et entraînèrent délires et querelles 112. Mais l’Ange peut bien être sans mouvement.
27. De plus, il y a dans les Anges des vertus appliquées aux âmes rationnelles, par lesquelles ils gouvernent les hommes. [Les Anges], en effet, révèlent les lumières et élèvent les intellects à la réception des illuminations. Il y a donc en eux une vertu révélatrice, car ils sont lumière et transparence, et, pour nous, ils tempèrent en eux-mêmes le rayon divin, afin qu’il nous soit proportionné. De la même manière, il se trouve en eux une vertu élévatrice, par laquelle ils nous adaptent à la réception de ce rayon divin par condescendance et soulage ment, mais dans une certaine limite 113. De plus, il y a en eux une vertu suprême, par laquelle ils se tournent vers Dieu dans la réception de ses splendeurs et de la lumière éternelle qu’ils aiment et ils reconduisent vers elle tous les êtres, afin qu’ils tendent vers Dieu par l’amour et par la louange. Aussi est-il écrit dans le Livre de Job: "Où étais-tu, lorsque me louèrent les étoiles du matin et jubilèrent tous les fils de Dieu 114?". Les philosophes ont compris tout cela [d'une certaine façon] 115. De plus, les Anges ont été de ce fait chargés de répandre les grâces. Quand l’âme voit cela, elle se porte vers les Anges et entre dans leur siècle 116.

109. Cf. Bonaventure, Brevil. II, 3-4 (II, 220 ss).
110. Cf. Bonaventure, II Sent. 2. 2. 1. q. 1 (II, 73).
111. Cf. Aristote, Métaphysique, XII, 8 (trad. J. Tricot, p. 686 s.).
112. Cf. Bonaventure, II Sent. 1. 1. 2. q. 2 (II, 28).
113. Littéralement: "non comme s’ils faisaient tout". Cf. Hex. III, 32.
114. Job 38, 4. 7.
115. Version F. Delorme (p. 88).
116. L’âme participe ainsi au temps angélique. Version F. Delorme: "Et parce que l’âme est une future associée des Anges, Dieu veut que, par l’exemple reçu, elle s’allie à eux durant cette vie, dans la mesure où cela lui est possible" (p. 88).

28. Le troisième degré consiste en ce que l’intellect lui-même, considérant les conditions de l’être selon la relation de cause à causé, se transporte de l’effet aux causes et passe aux raisons éternelles 117. La cause diffère des êtres causés: parce que la cause première est l’être premier, l’être causé un être pro duit’ la cause première est l’être simple, l’être causé un composé; la cause première est l’être pur, l’être causé un mixte; la cause première est un être stable, l’être causé est variable; la cause première est l’être absolu, l’être causé un relatif; la cause première est l’être parfait, l’être causé imparfait. Ces choses sont très certaines.
29. L’intelligence se porte vers cette lumière d’une triple manière: en raisonnant, en expérimentant, en intelligeant; rationnellement, expérimentalement, intelligemment.
Par le raisonnement, il en est ainsi’ 1 S’il y a un être produit, il y a un être premier, parce que l’effet présuppose la cause. Si, en effet, il y a un être par un autre, selon un autre et pour un autre, il y a un être par soi, selon soi et pour soi. De même, s’il y a un être composé, il y a nécessairement l’être simple duquel il tient l’être, puisque l’être qui s’éloigne de la simplicité tombe dans la composition. De même, s’il y a un être mixte, il y a nécessairement un être pur, mais le créé n’est pas un être pur. De même, s’il y a un être variable de lui-même, il y a nécessairement l’être stable, parce que le mobile se ramène à l’immobile. En effet, lorsque la main bouge, le cubitus est stable, et lorsque le cubitus bouge, l’humérus est stable, et toujours ce qui est en mouvement sera mu par quelque chose de fixe 120. De même, si un être relatif est donné, il y a l’être absolu. En effet, toute créature est relative à quelque genre de prédicaments et l’être relatif ne peut donner l’être à un autre; il y a donc nécessairement l’être absolu, duquel les êtres relatifs reçoivent l’être.
De même, s’il y a l’être imparfait, il y a nécessairement l’être parfait. Et c’est par cette voie que procède le Philosophe 121, pour démontrer que le monde est éternel, puisque tout mouvement ou mutation est précédé par le mouvement local circulaire qui est parfait. Mais je réponds: il faut dire qu’il est vrai que le parfait précède l’imparfait, en parlant de l’absolument parfait, mais non du parfait dans son genre, comme est le mouvement local. C’est ainsi que l’intelligence se porte vers les raisons éternelles en raisonnant 122.

117. Ce que la version F. Delorme commente ainsi: "Parce qu’elles sont ‘à notre portée’, l’âme les trouve, bien que ‘avec peine’, comme il est dit dans le Livre de la Sagesse (9, 16)" (p. 88).
118. La version F. Delorme préfère utiliser les termes d’être premier incréé et d’être créé (p. 88).
119. Bonaventure, Q.D. sur le mystère de la Trinité, q. 1 art. 1, fund. li-20 (V, 46-47).
120. Cf. Aristote, Physique, VIII, 5 (256 a; trad. H. Carteron, p. 114-115).
121. Aristote, Métaphysique, XII, 6 (J. Tricot, p. 648, cf. p. 649 note 1).

30. Elle se porte vers les raisons éternelles pareillement en expérimentant de cette manière: ce qui est produit est déficient par rapport à ce qui est premier; de même, ce qui est composé par rapport à ce qui est simple; de même, ce qui est mixte par rapport à ce qui est pur, et ainsi des autres conditions; ils expriment donc des privations. Mais les privations ne sont connues que par les habitus correspondants 123, car "le droit est juge de soi et de l'oblique 124". Et si "toute connaissance se fait à partir d’une connaissance préexistante 125", nécessairement l’intelligence expérimente en soi qu’elle a une certaine lumière par laquelle elle connaît l’être premier 126,

122. La voie de la raison est donc une démonstration ‘a priori’ de la nature transcendante de Dieu, autant dire, par mode de vérité, de "l’évidence de l’existence de Dieu", comme l’indique le titre du chapitre III de La philosophie de saint Bonaventure d’Ê. Gilson (p. 111-118).
123. Cf. Averroès, Comm. sur le De Anima, III, 17 (éd. F.S. Crawford, p. 436).
124. Aristote, De l’âme, I, 5 (trad. H. Barbotin, p. 25). La version F. Delorme commente ainsi ce premier développement: "Telle est aussi la voie d’Augustin et de tous les convertis. Pour comprendre ces choses, il te faut comprendre ce qui l’irradie. C’est pourquoi cette voie de l’expérience est d’une certaine mamere innée" (p. 89).
125. Aristote, De l’âme, I, 5 (trad. H. Barbotin, p. 25).
126. Cf. É. Gilson: "Il importe assez peu que la raison choisisse tel ou tel point de départ pour conclure à l’existence du Créateur. Ce n’est pas accidentellement et selon telle ou telle de leurs propriétés que les choses sont déficientes, c’est essentiellement qu’elles sont caduques et incapables de se suffire à elles-mêmes... Or, de même qu’il lui est indifférent de partir de n’importe quelle créature, de même il est indifférent au dessein du Docteur Séraphique de construire des édifices dialectiques plus ou moins complète ment élaborés. C’est qu’en effet les preuves par le sensible ne sont pas à ses yeux des preuves parce qu’elles argumentent à partir du sensible, mais parce qu’elles mettent au contraire en oeuvre des notions d’ordre intelligible qui impliquent l’existence de Dieu. Le raisonnement que nous tenons perd évidemment une grande partie de son importance s’il suppose une expé rience préalable qui suffit à elle seule à prouver sa conclusion. Or tel est précisément le cas; notre expérience de l’existence de Dieu est la condition même de l’inférence par laquelle nous prétendons l’établir. Nous croyons partir d’une donnée purement sensible lorsque nous constatons au début de notre raisonnement qu’il existe des êtres muables, composés, relatifs, impar faits, contingents; mais toutes ces insuffisances ne nous apparaissent dans les choses que parce que nous possédons déjà l’idée des perfections qui les mesurent. C’est donc en apparence seulement que notre raisonnement prend son point de départ dans la constatation des données sensibles. Toute connaissance vient d’une connaissance antérieure, et la constatation en apparence immédiate et primitive du contingent suppose la connaissance prealable du nécessaire. Or le nécessaire n’est autre que Dieu; l’intelligenœ humaine expérimente donc qu’elle possède déjà la connaissance du premier être au moment même où elle entreprend de la démontrer" (La philosophie de saint Bonaventure, p. 106-108).

31. Par conséquent 127, ceci présupposé, l’intellect intellige et dit: l’être premier existe, et l’être ne convient vraiment à aucun autre qu’à l’être premier, et de lui tous tiennent l’être parce que ce prédicat n’est inhérent à aucun être si ce n’est à l’être premier. Pareillement, l’être simple est simplement l’être parfait: il est donc ce pour quoi on ne peut rien concevoir de meilleur 128. C’est pourquoi, comme le prouve Anselme, Dieu ne peut pas être pensé ne pas être 129.
32. Quand l’âme voit ceci intimement, premièrement en raisonnant, deuxièmement en expérimentant, troisièmement en intelligeant, elle peut s’y reposer. En raisonnant, elle infère par l’opposé: s’il y a un postérieur, il y a un antérieur; s’il y a un composé, il y a un simple, etc.; expérimentalement, puisque les privations ne sont connues que si l’on pose une cause, et ces six conditions se disent par mode de déficience et de privation; intelligemment, puisqu’il ne peut rester caché à l’âme que l’être premier est, que l’être simple est, etc.
De plus, elle considère cet être en tant qu’il a substance, vertu et opération, comme première, très pure, très simple et ainsi des [trois] autres; en tant qu’il y a en lui, unité, vérité, bonté, comme première, très pure, très absolue et ainsi des [trois] autres; en tant qu’il a fermeté, beauté, bonté, comme première, très pure, très absolue; en tant qu’il a mémoire, intelligence et volonté, selon ces six conditions; en tant qu’il a vie, sagesse, joie, selon ces six conditions 132. L’âme comprend alors qu’il est le bien par essence, que toutes choses sont béatifiées par lui, qu’il est pour cette raison suprêmement désirable et qu’il doit être suprêmement désiré. Ce faisant elle trouve le repos.

127. Version F. Delorine: "Troisièmement, l’âme se tourne vers l’Être premier par voie de simple intelligence ou par une pure intuition et regard"
128. Cf. Bonaventure, Itin., III, 3; V, 3 ss (V, 304 a, 308 ss; trad. H. Duméry, p. 63-64, 85 ss).
129. Anselme, Proslogion, II-III (PL 158, 228; éd. Schmitt, I, 101-103; trad. M. Corbin, I, 244-249).
130. Cf. Aristote, Seconds Analytiques, II, 15 (trad. J. Tricot, p. 229).
131. Le texte a "six". Or, en Hex. V, 28 six conditions seulement sont énumérées: primauté, simplicité, pureté, stabilité, absoluité, perfection. Il faut donc remplacer six par trois, et il en est de même pour le ternaire suivant.
132. En ce qui concerne les appropriations, cf. Bonaventure, Brevil. I, 6 (V, 214 ss; trad. L. Mathieu, p. 93 ss); Hex. II, 22-27.

33. Premièrement, donc, l’âme se voit comme un miroir, ensuite elle voit les Anges ou Intelligences comme des lumières et comme un milieu révélateur; ou bien elle voit en soi comme dans un miroir, dans l’Intelligence comme dans le milieu révélateur de la lumière éternelle et qui la tempère, puis dans la lumière éternelle en tant qu’objet source quant aux six conditions susnommées, et cela rationnellement, expérimentalement et intelligemment. Par conséquent, lorsque l’âme perçoit ces réalités et s’élève à la divine contuition, elle dit détenir l’intellect acquis 133, promis par les philosophes et auquel la vérité attire.
Cependant, il faut y arriver par les vertus, ainsi que firent les philosophes. Lorsqu’ils virent qu’on ne peut parvenir aussi haut que par les vertus, ils se décidèrent à les enseigner comme fit Socrate C’est pourquoi, il est réputé en avoir moins bien parlé, parce qu’il n’a parlé que d’elles, mais il l’a fait parce qu’il voyait que l’on ne peut parvenir à cet intellect [acquis] qu’avec une âme purifiée 135.

133. Que la version F. Delorme définit ainsi: "qui est un certain [intellect] complet (decursus) et une certaine adaptation des premiers aux derniers, comme par voie de conclusion" (p. 90). Cette définition semble proche de l’opinion de Jean de la Rochelle (Tractatus de multiplici divisione potentia rwn animae, II, 18; éd. Michaud-Quantin, p. 87-88) relevée par A. de Libera dans Albert et le Grand et la philosophie (p. 258).
134. Cf. Augustin, Cité de Dieu, VIII, 3 (PL 41, 226-227; CCL 47, 218-2 19; BA 34,237). La version F. Delorme poursuit: "et ceux qui tendent à la première lumière, selon Grégoire, se fondent sur cette voie" (p. 90).
135. Augustin, Cité de Dieu, VIII, 3 (PL 41, 227; CCL 47, 218; BA 34,

SIXIÈME CONFÉRENCE: Troisième explication de la première vision qui traite de la cause première exemplaire des vertus, des vertus exemplaires et des vertus cardinales qui en émanent. *

1. "Dieu vit que la lumière était bonne, et il sépara la lumière des ténèbres 1", etc. A la première vision de l’intelligence innée par nature est attribuée cette parole "Dieu vit la lumière", c’est-à-dire qu’il fit voir.
Dans les deux conférences précédentes 2, il en a été parlé par considération scientifique, parce que la lumière rayonne comme vérité des choses, comme vérité des mots, comme vérité des moeurs. Neuf parties furent distinguées dans l’enseigne ment [des philosophes], dont les trois principales sont des rayons qui, selon Augustin, naissent de la prescription de la lumière éternelle. De plus, "il vit", c’est-à-dire qu’il fit voir par la contemplation sapientielle, en illuminant l’âme en soi comme dans un miroir, dans l’Intelligence comme dans un milieu révélateur, dans la lumière incréée comme dans un objet source, selon les six conditions que [cette lumière] imprime à l’âme; et par elles, l’âme s’élève vers cette lumière en raisonnant, en expérimentant et en intelligeant, comme il a été dit. Les meilleurs philosophes antiques parvinrent â constater que [Dieu] est principe, fin et raison exemplaire.

1. Gen. 1, 4.
2. Hex. IV-V.
3. Augustin, Cité de Dieu, XI, 25 (PL 41, 338; CCL 48, 344 ss; liA 35,
109 ss). Cf. Hex. IV, 2 ss.
4. Version F. Delorme (p. 90).
5. Hex. V.
6. Gen. 1, 4.

2. Pourtant Dieu "sépara la lumière des ténèbres", de sorte que ce qui fut dit au sujet des anges s’applique de la même manière aux philosophes
Mais d’où vient-il que certains ont suivi les ténèbres ? De ce que, même si tous virent que la cause première est principe et fin de toutes choses, ils divergèrent en ce qui concerne le milieu. Certains nièrent, en effet, que l’exemplaire des choses fût dans la cause première, et leur chef semble avoir été Aristote qui, au commencement et à la fin de la Métaphysique et en plusieurs autres endroits, exècre [la théorie] des idées de Platon. C’est pourquoi il dit que Dieu ne connaît que soi seul, n’a besoin de la connaissance d’aucune autre chose et meut en tant que désiré et aimé Ces philosophes posent que Dieu ne connaît rien ou [361] nul être particulier. Aussi, Aristote en tête combat-il [la théorie] des idées, comme dans l’Ethique" où il dit que le bien suprême ne peut être une idée. Mais les raisons qu’il donne ne valent rien et le Commentateur’ les a réfutées.
3. De cette [première] erreur, s’ensuit une autre, à savoir que Dieu n’a ni prescience ni providence, du fait qu’il n’a pas en soi les raisons des choses, par lesquelles il les connaîtrait Ils disent encore qu’il n’y aucune vérité concernant le futur sinon la vérité des propositions nécessaires et que la vérité des propositions concernant les futurs contingents n’en est pas une Il s’ensuit que toutes choses arrivent par hasard ou bien par fatalité nécessaire, et puisque cela est impossible par le fait du hasard, les Arabes introduisirent la fatalité nécessaire 15, c’est-à-dire que les substances motrices de l’orbe planétaire sont les causes nécessaires de toutes choses.

7. Augustin, Cité de Dieu, XI, 19. 33 (PL 41,333. 346; CCL 48, 347, 353; BA 35, 89, 137).
8. La version F. Delorme résume ainsi la position des philosophes: "Les Philosophes parvinrent à toutes ces choses et c’est pourquoi en eux, comme dans les Anges en quelque sorte, ‘la lumière est séparée des ténèbres’ (Gen. 1, 4). Ils comprirent donc comme est grande cette lumière dans la quiddité des choses, claire dans la prononciation des paroles et excellente dans l’ordonnancement des moeurs" (p. 91).
9. Aristote, Métaphysique, I, 9; XIII, 4 ss (trad. J. Tricot, p. 78 ss;
733 ss).
10. Aristote, Métaphysique, XII, 9 (trad. J. Tricot, p. 699 ss).
11. Aristote, L’Ethique, I, 6 (trad. J. Tricot, p. 45 ss).
12. Eustrate, Comm. sur l’Éthique (éd. de Venise, 1541, p. 27-40).
13. Cf. Averroès, Destructio destructionum phiosophiae Algazelis, Dispu tat 11 (éd. B.H. Zedler, 1961, p. 335 ss).
14. Cf. Anstote, De l’interprétation, I, 9 (trad. J. Tricot, p. 95 ss).
15. Pour l’interprétation chrétienne (Consolation de la philosophie, IV, pr. 6 (PL 63, 815) par Boèce de la notion de "fatum", cf. Bonaventure, II Sent. 2. 2. q. 3, ad 1 (II, 364).

Il s’ensuit qu’est occultée la vérité de l’ordonnancement de l’univers selon les peines et la gloire. En effet, si ces substances meuvent [toutes choses] sans possibilité d’erreur, il n’y a pas de place possible pour l’enfer et le démon. Et, à ce qu’il semble, Aristote n’a jamais parlé du démon ou de la béatitude après cette vie. Voici donc une triple erreur: l’ignorance de l’exemplarité, l’ignorance de la providence divine, l’ignorance de l’ordonnancement de l’univers.
4. Cette triple erreur entraîne une triple cécité ou ténèbre 16, c’est-à-dire [premièrement] celle de l’éternité du monde, comme semble l’enseigner Aristote’ d’après tous les docteurs grecs, comme Grégoire de Nysse, Grégoire de Nazianze, Jean Damascène, Basile et tous les commentateurs Arabes, qui disent qu’Aristote l’a pensé et que ses paroles semblent le signifier I8 Tu ne trouveras jamais qu’il ait dit que le monde eut un commencement ou un début, bien au contraire il s’opposa à Platon qui semble être le seul à avoir enseigné que le temps ait commencé Cette [erreur de l’éternité du monde] répugne à la lumière de la vérité.
Il s’ensuit une autre cécité, celle de l’unité de l’intellect, car si on pose que le monde est éternel, on aboutit nécessairement à l’une de ces conséquences: soit il y a une infinité d’âmes, puisqu’il y a eu une infinité d’hommes, soit l’âme est corruptible, soit il y a transmigration de corps en corps, soit il y a un seul intellect en tous, ce qui est l’erreur attribuée à Aristote selon l’interprétation du Commentateur 20.
Il s’ensuit de ces deux erreurs qu’il n’y a ni félicité ni peine après cette vie.
5. Les philosophes tombèrent donc en ces erreurs et ne purent se séparer des ténèbres. Ces erreurs sont les pires des erreurs, et jusqu’à maintenant aucune clé n’a refermé "les puits de l’abîme 21". Ces erreurs sont les ténèbres de l’Égypte 22. En effet, bien qu’une grande lumière brille en elles à partir des [neuf] sciences précédentes, tout est éteint par les erreurs susnommées. Mais certains, voyant qu’Aristote fut si grand et si véridique dans les autres [domaines] n’ont pu croire qu’en ces choses il n’ait pas dit la vérité 23.

16. Cf. Bonaventure, Conf sur les 10 commandements, II, 25 (V, 514); Conf sur les 7 dons, VIII, 16-20 (V, 497-498). Jules d’Albi, Saint Bonaventure et les luttes doctrinales de 1267-1277, Paris 1923.
17. Cf. P. Mandonnet, Siger de Brabant et l’averro&ne latin au xui siè cle, 1908, I, p. 3-8.
18. Cf. II Sent. 1. 1. 1.. 2, resp. (II, 22 b), où Bonaventure, tout en critiquant cette position, désigne Aristote comme "te plus excellent des philosophes". Ce qui indique, non pas une perplexité vis-à-vis de cette opinion (cf. Conf. sur les 10 commandements, II, 28; V, 515), mais vis-à-vis de son auteur.
19. Cf. Aristote, La physique, VIII, 1(251 b; trad. H. Carteron, p. 103); Du ciel, I, 10 (trad. P. Moraux, p. 41). Platon, Timée, 38 b (trad. A. Rivaud, 1949, p. 152).
20. À savoir Averroés, Commentaire sur "De l’âme", III, 5, 17 ss. et 36; cf. Bonaventure, II Sent. 1. 1. 1., q. 1-2 et dub. 2 (II, l4ss et 36).

6. Je dis, [moi] 24, que cette lumière éternelle est le modèle exemplaire de toutes choses, et que l’âme élevée, à l’exemple de l’âme des meilleurs philosophes anciens, y parvient. En cette lumière, les exemplaires des vertus se présentent en premier lieu à l’âme. Comme dit Plotin 25, en effet, il est absurde que les exemplaires des autres choses soient en Dieu et non les exemplaires des vertus.
7. Apparaissent donc en premier lieu dans la lumière éternelle les vertus exemplaires ou les exemplaires des vertus, c’est-à-dire la sublimité de la pureté, la beauté de la clarté, la force de la vertu et la rectitude de la diffusion, dont Philon, "le plus éloquent des Juifs 26", traita en philosophe. Il est écrit au chapitre sept du Livre de la Sagesse 27: "Elle est, en effet, le souffle de la puissance de Dieu et une émanation toute pure de la clarté du Tout-puissant; aussi rien de souillé ne s’introduit en elle".

21. Apoc. 9, 1 ss.
22. Cf. Ex. 10, 22.
23. Version F. Delorme: "Nous suivons [ en ce qu’il a dit de bien, mais pas où il fut ténébreux, dans ces choses qu’il ignora ou occulta, qui font que des hommes se trouvent en cette vie dans un abîme infini" (p. 92). On peut rapprocher cette critique de celle adressée aux scribes et aux Pharisiens dans l’Evangile selon saint Matthieu: "Malheur à vous, scribes et Pharisiens hypocrites, qui fermez aux hommes le Royaume des Cieux! Vous n’entrez certes pas vous-mêmes, et vous ne laissez même pas entrer ceux qui le voudraient" (Matth. 23, 13). Pour Bonaventure, il s’agit toujours et avant tout d’une critique évangélique de la tradition des anciens, qui dans le cadre de sa vocation et de sa mission s’exprime à l’Université. Sa critique est donc avant tout d’ordre spirituelle et non pas doctrinale, il s’agit, pour lui, d’établir une déontologie philosophique, qui dans ses implications peut entrer en conflit avec certaines thèses, comme on le voit ici, mais qui dans ses principes se ramène à trois points, comme on peut le lire au long du Commentaire des Sentences: 1. Ne pas s’embarrasser d’une question qui comporte plus de curiosité que d’utilité; 2. l’utilité se mesure au rapport qu’elle entretient avec la foi et les moeurs; en conséquence toute solution qui n’affecte ni la foi ni les moeurs, reste possible; 3. la possibilité est de l’ordre de la conjecture. La véritable philosophie doit donc se situer entre la curiosité et la conjecture.
24. Après la critique des fondements métaphysiques d’Hex. IV, 7-13, voici celle des fondements éthiques.
25. Plotin, Ennéades, I, 2 (trad. Ê. Bréhier, p. 52).
26. Cf. Jérôme, Livre des noms hébreux, Préface (PL 23, 711; CCL 72, 59).
27. Sag. 7, 24-26. 29.

Voici la sublimité de la pureté. "Car elle est le reflet de la lumière éternelle et le miroir sans tache de la majesté de Dieu et l’image de sa bonté". Et plus bas: "Elle est, en effet, plus belle que le soleil et surpasse toutes les constellations, [362] comparée à la lumière, elle l’emporte". Voilà la beauté de la clarté. En effet, là où il y a miroir, image et reflet, il y a nécessairement représentantion et beauté. "La beauté, en effet, n’est rien d’autre qu’une égalité dans le nombre", et là se trouvent de nombreuses raisons ramenées à l’unité. Et parce qu’elle est la plus belle, "elle atteint partout à cause de sa pureté".
8. Il s’ensuite qu’elle est très forte, ainsi est-il dit: "La Sagesse n’est pas vaincue par la malice. Elle atteint d’une extrémité à l’autre du monde fortement 29". Voici la force de la vertu: elle atteint du plus haut ou du sommet jusqu’au plus bas, de l’intrinsèque à l’extrinsèque, du premier au dernier, parce que le centre de sa puissance est partout 30, et qu’ainsi sa vertu est infinie.
9. Il en découle la rectitude de la diffusion, c’est-à-dire la justice, ainsi est-il dit "Elle dispose tout suavement". Et parce qu’il parle comme philosophe [d'une certaine façon] 32 et comme amant de la sagesse, il dit: "Je l’ai aimée et recherchée dès ma jeunesse, j’ai cherché à la prendre pour épouse et je suis devenu l’amant de sa beauté". ["Je l’ai aimée"] 33 non seule ment pour elle-même, mais parce que par elle se réalisent en moi de semblables propriétés. Aussi poursuit-il aussitôt: "Elle enseigne, en effet, la sobriété et la prudence, la justice et la force, ce qu’il y a de plus utile pour les hommes dans la vie 34".

28. Augustin, De la musique, VI, 13, 38 (PL 32, 1184; BA 7, 442-443).
29. Sag. 7, 30-8, 1.
30. Le livre des XXIV philosophes, Sent. II (trad. F. Hudry, p. 95); Alain de Lille, Les règles de théologie, règle 7 (PL 210, 627).
31. Sag. 8, 1; puis Sag. 8, 2 et 8, 7.
32. Version F. Delorme (p. 93).
33. Version F. Delorme (p. 93).
34. Version F. Delorme: "Elle enseigne, en effet, la sobriété et la sagesse, la justice et la vertu, ce qu’il y a de plus utile pour les hommes dans la vie. Par la sobriété nous comprenons la sincérité de la tempérance, par la sagesse la sérénité de la prudence, par la force la stabilité de la constance et par la vertu la suavité de la justice" (p. 93).

10. Ces vertus sont imprimées dans l’âme par cette lumière exemplaire et descendent dans la puissance cognitive, dans la puissance affective, dans la puissance opérative. De la sublimité de la pureté est imprimée la pureté de la tempérance, de la beauté de la clarté la sérénité de la prudence, de la force de la vertu la stabilité de la constance, de la rectitude de la diffusion la suavité de la justice 35.
Telle sont les quatre vertus exemplaires dont traite toute la sainte Ecriture, dont Aristote ne sut rien, mais que connaissaient les meilleurs philosophes anciens 36.
11. Elles sont appelées d’une triple manière cardinales: soit parce que par elles se trouve l’entrée pour acquérir toutes les vertus; soit parce qu’elles sont les principales vertus, auxquel les s’intègre toute vertu; soit parce que tout le sens de la vie humaine doit se diriger et se régler d’après les quatre points cardinaux du microcosme 37 à l’image du macrocosme, quant à la vie active et à la vie contemplative.
12. Le Philosophe dit que "la vertu tient le [juste] milieu entre deux extrémités, selon ce que le sage déterminera 38, car la vertu consiste dans le milieu. La vertu, en effet, selon ce que dit Augustin dans le livre Des mœurs 39, n’est pas autre chose que la mesure. La prudence trouve cette mesure afin qu’en toutes choses tu ne fasses pas d’excès, mais que tu gardes l’équilibre 40 Aussi, la prudence est l’aurige des vertus 41. Ainsi la prudence dit ‘moi, j’ai trouvé la mesure’; la tempérance la garde et dit: ‘c’est cela que je voulais'; la justice la distribue, afin de ne pas vouloir pour soi seule mais aussi pour les autres, et parce que de multiples adversités surviennent ensuite, la force la défend afin que la mesure ne soit pas perdue.

35. L’enseignement magistral sur les vertus cardinales de Bonaventure se trouve en III Sent. 33 (III, 711 ss).
36. Cf. Augustin, Contre Julien, IV, 3, 17 (PL 44, 745).
37. Cf. Bonaventure, Itin. II, 3: "L’homme qu’on appellepucrocosme" (V, 300 a; cf. trad. H. Duméry, p. 46). Pour le Moyen Age, l’homme comprend tous les éléments qui constituent l’univers en réduction, cf. Innocent III, La misère de la condition humaine: "déjà le monde a vieilli, le microcosme et le macrocosme, le grand monde et le petit monde" (PL 217, 7
38. Aristote, Ethique, II, 6 (tra J. Tricot, p. 106).
39. Augustin, Les moeurs de l’Eglise, I, 19, 35 (PL 32, 1326; BA 1, 191); cf. Du bonheur, 33 (PL 32, 975; CCL 29, 83; BA 4, 288-289).
40. Littéralement: "mais restes auprès du centre".
41. Cf. Bernard, De consideratione, I, 8, 9 et 11 (PL 182, 737 s.; Op. 0m., III, 404-405 et 406-407); cf. Bonaventure, III Sent. 23. 1, resp. (III, 470).
42. Ce dialogue entre les vertus, entre les puissances de l’âme, entre l’âme et l’homme est fréquent au Moyen Age. Il est à la base du genre littéraire de la meditation des Soliloques, comme celui de Bonaventure (VIII, 28 ss), mais aussi de certains exercices spirituels, comme dans La triple voie, I, 19 (VIII, 7; trad. V.M. Breton, 125-126).

13. De même, elles sont appelées cardinales d’une deuxième façon, parce que les vertus intégrantes se considèrent selon les actes, lesquels sont au nombre de quatre: modifier en raison des circonstances, rectifier — la vertu, en effet, est la droite raison conduisant à la fin et conformant aux lois 43—, ordonner, stabiliser. On l’appelle ainsi vertu parce qu’elle est la vigueur de l’âme pour faire le bien et éviter le mal 44. La tempérance modifie, la prudence rectifie, la justice ordonne, la force stabilise, et toutes se compénètrent 45. Il faut, en effet, que la tempérance soit prudente, la justice forte; de plus, que la prudence soit sobre, juste et forte, etc. Grégoire a dit: "Com ment peut-il être fort sans être prudent 46?". En effet, celui qui entreprend ce qui est au-dessus de ses forces est téméraire. Pour cette raison, les vertus sont connexes 47.
14. De plus, elles sont appelées cardinales d’une troisième manière, parce que toute la vie de l’homme est gouvernée par ces quatre points cardinaux 48, de même que le soleil a quatre aspects selon les quatre parties du monde, c’est-à-dire l’Est, le Sud, le Nord et l’Ouest, en lesquelles il a quatre propriétés. Toute vie vient du soleil 49: à l’Est il purifie, au Sud il illumine, au Nord il stabilise, à l’Ouest il concilie. Ainsi, "le Soleil de justice 50" pose à l’Est de l’âme [363] la sincérité de la tempérance, au Sud la clarté de la prudence, au Nord la stabilité de la constance, à l’Ouest la suavité de la justice 51. C’est de cette manière que, dans l’Apocalypse 52, Jean décrit les quatre côtés de la ville selon les quatre vertus cardinales, et c’est ainsi aussi que s’ordonnaient les tribus autour du tabernacle 53.

43. Cf. Grégoire, Morales sur Job, I, 32, 45 (PL 75, 547; CCL 143, 49); Homélies sur Ezéchiel, I, 3, 8 (PL 76, 809; CCL 142, 37); II, 7, 7 (PL 76, 1017; CCL 142, 321 s.); II, 10, 18 (PL 76, 1068-1069; CCL 142, 393 s.).
44. D’après Augustin, Soliloques, I, 6, 13 (PL 32, 876; BA 5, 52-53) et les Ps. 33, 15; 36, 27. Cf. Bonaventure, III Sent. 33. 1. q. 3, ad d (III, 716); dub. 1, resp. (III, 728); IV Sent. 17. 1. 1. q. 3, contra 3 (IV, 422).
45. Version F. Delorme: "Et elles sont appelées cardinales parce qu’elles se gouvernent mutuellement;" (p. 94).
46. Grégoire, Hom. sur Ez., I, 3, 7 (PL 76, 808-809; CCL 142, 36-37).
47. Cf. Bonaventure, III Sent. 36. 1. q. 3 (III, 796).
48. Cette conception est constante dans la pensée chrétienne, cf. P. Claudel, Cinquième Ode: "Je chanterai les grandes Muses carrées, les Quatre Vertus cardinales orientées avec une céleste rectitude... La Prudence est au nord de mon âme comme la proue intelligente qui conduit tout le bateau... La Force est au midi, là où il n’y a plus de murailles, mais seulement quelques palissades rompues et la terre foulée par l’incessante lutte pied à pied... La Tempérance garde l’Orient, elle regarde les portes du soleil. C’est à elle qu’on montre les grands mystères purs et la naissance même du Jour et de la Nuit... La Justice regarde l’Occident, et ce ciel rayé est le sien... Elle considère la terminaison de toutes choses et le jour quand il se consomme dans la couleur de la flamme et du sang..." (éd. Gallimard, 1957, p. 101 ss).
49. Version F. Delorme: "Elles sont appelées cardinales parce que la vie humaine est ordonnée par elles, de même que par le soleil le monde est ordonné et vit, comme dit le Philosophe, au livre II De la génération" (p. 94).
50. Mal. 3, 20.

15. La tempérance, qui vient de l’Est, est ainsi décrite par Cicéron: "la tempérance est la domination ferme et modérée de la raison sur la sensualité et les autres mouvements désordonnés de l’âme 54". Ses parties sont la sobriété dans le goût, la chasteté dans le toucher, la modération dans les autres sens, modération que les théologiens appellent discipline.
16. La sérénité de la prudence vient du Sud, elle est ainsi décrite: "la prudence est la science et le discernement des biens et des maux, dont les parties sont la mémoire, l’intelligence et providence 55". En effet, la prudence s’applique aux objets présents, passés et futurs.
17. La force vient du Nord, elle est ainsi décrite: "la force est l’affrontement des épreuves ou leur support constant et le laborieux courage 56". Ses parties sont la confiance, la persévérance, la patience: la confiance pour affronter, la patience pour supporter, la persévérance pour persévérer.
18. De même, à l’Ouest se tient la suavité de la justice, laquelle se trouve dans la pratique de la piété — les lois, en effet, cherchent à adoucir les peines; c’est pourquoi la fin de la justice n’est pas la sévérité, mais la bonté —; elle est ainsi décrite: "la justice est un habitus qui, l’utilité commune sauve, assigne à chacun sa dignité 57". Selon Cicéron, ses parties proviennent de la loi, de la nature, de la coutume. Selon nous, l’une ordonne aux supérieurs, l’autre aux inférieurs, la troisième aux égaux.
19. Tout cela est déterminé par la règle de la raison. De même que le soleil, qui traverse les douze signes du zodiaque, donne la vie 58, de même, le soleil sapiential, qui rayonne sur l’hémisphère de notre âme et traverse les douze parties des vertus, ordonne notre vie. Et l’homme, aussi élevé soit-il dans les autres sciences, s’il ignore les vertus, n’a pas la vie, de même, aussi illuminé sois-tu par les étoiles, si tu ignores le chemin du soleil au travers des douze signes, tu n’auras pas la lumière du jour.

51. Cf. Grégoire, Homélies sur Ezéchiel, I, 3, 7 (PL 76, 808-809; CCL
142, 36-37).
52. Apoc. 21, 6.
53. Nombr. 2, 3 ss.
54. Cicéron, De inventione, II, 53, 160 (trad. Bornecque, p. 257).
55. Cicéron, De inventione, II, 53, 160 (trad. Bornecque, p. 256).
56. Cicéron, De in vent jonc, II, 53, 163 (trad. Bornecque, p. 258).
57. Cicéron, De inventione, II, 53, 164 (trad. Bornecque, p. 261).
58. Cf. II Sent. 14. 2, dub. 4 (II, 365).

20. Ces vertus sont si nobles que la disposition du monde leur correspond. En effet, les vertus correspondent aux quatre influences de la lumière, aux quatre propriétés des éléments, aux quatre efficaces des causes et aux quatre salubrités de la vie. Premièrement, elles correspondent aux quatre influences principales de la lumière: la lumière purifie, illumine, perfectionne et stabilise; la tempérance purifie, la prudence illumine, la justice concilie, la force revigore.
21. De plus, elles correspondent aux quatre propriétés des éléments. Dans la terre se trouve l’aridité ornée, dans l’eau la transparence et l’intensité de la lumière, dans l’air la subtilité et la douceur, et dans le feu la virtuosité dans l’activité. La première est la tempérance qui rend aride, mais qui orne et revêt de fleurs. La prudence correspond à la transparence de l’eau, laquelle est comme incorporée à la lumière. La justice correspond à la douceur de l’air, puisque l’air monte, descend, se meut à droite et à gauche. La force correspond à la vigueur du feu, aussi [Salomon] dit en parlant de la force: "L’amour est fort comme la mort; la passion inflexible comme l’enfer. Ses traits sont des traits de feu et de flammes".
22. De plus, elles correspondent aux quatre efficaces des causes: l’efficience, la forme, la fin et la matière établissent une chose dans son intégralité 60. La force est nécessaire à l’efficience, la prudence à la forme, la justice à la fin et la tempérance à la matière, afin qu’elle ne disparaisse pas.
23. De plus, elles correspondent aux quatre salubrités de la vie. La tempérance correspond à la subtilité des esprits 61, la prudence à la vivacité des sens, la force à la vigueur des forces, la justice à l’équilibre des qualités 62.
24. Ces vertus découlent de la lumière éternelle dans l’hémisphère de notre âme et la reconduisent à son origine, comme le rayon perpendiculaire ou direct est renvoyé par le chemin même par où il est venu 63. Et telle est la béatitude. C’est pourquoi les vertus cardinales sont premièrement politiques, deuxièmement purificatrices, troisièmement celles de l’esprit déjà purifié. Les vertus politiques s’actualisent dans l’action, les vertus purificatrices dans la contemplation et les vertus de l’esprit déjà purifié dans la vision de la lumière 64.

59. Cant. 8, 6.
60. Cf. Aristote, Physique, II, 3 (194 a; trad. H. Carteron, p. 65).
61. Il s’agit des esprits répartis par Hex. I, 19, en esprit vital, esprit animal et esprit naturel.
62. Cf. II Sent. 17. 2. q. 3 (II, 424).

25. Comme dit Origène, Salomon traite de ces vertus: dans le Livre des Proverbes, il traite des vertus politiques, dans l’Ecclésiaste, des vertus purificatrices et dans le Cantique des cantiques, [364] des vertus de l’esprit déjà purifié, [selon la vie animale, intellectuelle et divine] 65. Les meilleurs philosophes parvinrent à ces connaissances. Aussi Macrobe 66, rapportant la pensée de Plotin, dit: "Ceux qui estiment que les vertus n’appartiennent qu’aux philosophes, proclament que les philosophes seuls sont heureux. Car, en appelant proprement sagesse la connaissance des choses divines, ils affirment que seuls sont sages ceux qui recherchent avec la pointe suprême de l’esprit et avec une sagace diligence dans la recherche comprennent, et autant que le permet la pureté de leur vie, les imitent, et selon eux, en cela seul consistent les exercices des vertus".
26. "Ils assignent leurs devoirs respectifs de cette manière: le devoir de la prudence est de détourner par la contemplation des choses divines ses regards de ce monde et tout ce qui se trouve dans le monde et d’ordonner toute connaissance de l’esprit aux seules réalités divines. [Ceux qui dissuadent l’entrée dans la vie religieuse n’ont pas cette vertu] 67. Le devoir de la tempérance est, autant que la nature le permet, d’abandonner tout ce que requiert l’usage du corps. [Voilà la pauvreté] 68. Le devoir de la force est de ne pas craindre que l’âme se retire en quelque sorte du corps sous la conduite de la philosophie, et de ne pas trembler devant la hauteur de la parfaite ascension jusqu’aux choses supérieures. Le devoir de la justice est de conformer le service de chaque vertu dans l’unique voie accordée à sa fin. Et, selon une si stricte définition, il arrive que les gouvernants des affaires publiques ne puissent être heureux ou bien ne puissent l’être tout à fait". [Voilà comment elles reconduisent à l’origine en purifiant] 69.

63. Bonaventure utilise volontiers des images venant de la science optique des perspectivistes d’Oxford, cf. Conf sur les 7 dons, I, 9 (V, 459 a).
64. Cf. version F. Delorme: "Plotin dit que les vertus politiques se développent en vertus purificatrices, les vertus purificatrices en celles d’une âme deja purifiée et seules ces dernières rendent bienheureux" (p. 97).
65. Version F. Delorme (p. 97), d’après Origène, Prologue du Commen taire sur le Cantique (PG 13, 75 ss).
66. Macrobe, Commentaire du songe de Scipion, I, 8 (trad. sous la direction de M. Nisard, 1845, p. 32 ss).
67. Version F. Delorme (p. 97).
68. Version F. Delorme (p. 97).

27. "Mais Plotin, prince avec Platon 70 parmi les professeurs de philosophie, dans le livre Des Vertus 71 répartit par ordre leurs degrés selon la vérité naturelle de leur division. En effet, dit-il, il y a quatre sortes de vertus cardinales: les premières sont appelées politiques, les deuxième purificatrices, les troisième celles de l’esprit déjà purifié, les quatrième exemplaires".
28. "Les vertus politiques sont celles de l’homme en tant qu’il est un animal social. Par elles, les hommes bons délibèrent sur les choses publiques, et ils veillent sur les cités; par elles, les parents sont honorés, aiment les enfants et affectionnent les proches; par elles, ils gouvernent le salut des citoyens, protègent d’une prévoyance circonspecte leurs concitoyens, soumettent avec une juste libéralité et méritent par elles que les autres se souviennent 72"
29. "La prudence politique est de se diriger tout entier, dans les actes et dans les pensées, selon la nonne de la raison, de ne rien rechercher ou faire qui ne soit pas droit et veiller aux actes humains comme aux jugements divins. A la prudence s’intègrent la raison, l’intelligence, la circonspection, la pré voyance, la docilité et la précaution. La force politique est d’élever l’esprit au-dessus de la crainte du danger, de ne rien craindre sinon le déshonneur et de porter avec force l’adversité ou la prospérité. La force communique la magnanimité, la confiance, la sécurité, la magnificence, la constance, la tolérance et la fermeté. La tempérance politique est de ne rien désirer qu’on puisse regretter, de n’excéder en rien la loi de la modération et de dompter la cupidité sous le joug de la raison. La tempérance entraîne la modestie, la réserve, l’abstinence, la chasteté, l’honnêteté, la maîtrise ou la modération, la continence, la sobriété et la pudeur. La justice politique est de donner à chacun ce qui est sien. De la justice viennent l’innocence, l’amitié, la concorde, la piété, la religion, l’affection et l’humanité. Par ces vertus, l’homme bon, devenu maître de soi, est alors établi maître dans les affaires publiques, et gouverne avec justice et prévoyance les réalités humaines, sans abandonner les réalités divines".

69. Version F. Delorme (p. 97).
70. L’opinion de Platon est donnée par la version F. Delorme: "Les premières ordonnent l’homme par rapport au monde, les deuxièmes le séparent du monde et les troisièmes l’unissent aux exemplaires selon Platon" (p. 97).
71. Plotin, Enéades, I, 2 (trad. E. Bréhier, 1924, p. 51-59).
72. Virgile, Enéide, VI, 664 (trad. J. Perret, 1978, p. 68).

30. "Les deuxièmes vertus qu’on appelle purificatrices, concernent l’homme qui est capable du divin, mais elles disposent seulement l’esprit qui est déterminé à se purifier de la contagion du corps et à s’appliquer aux seules réalités divines par la fuite des choses humaines. Ces vertus appartiennent aux contemplatifs 73 qui se séparent des actes des affaires publiques. Ce qu’ils espèrent en particulier de celles-ci, nous l’avons dit plus haut 74 lorsque nous avons parlé des vertus des philosophes, que certains ont estimées être les seules vertus".
31. "Les troisièmes vertus concernent l’esprit déjà purifié et clarifié, purement et parfaitement lavé de toute la souillure de ce monde. En ce degré, la prudence est de se tourner vers les réalités divines, non pas en les préférant comme dans l’élection, mais en ne contemplant qu’elles, comme si rien d’autre n’existait. La tempérance n’est plus de réprimer les cupidités terrestres mais de les oublier totalement. La force est d’ignorer les passions, non pas de les vaincre, de telle sorte que l’homme ignore la colère et ne désire rien. La justice est d’être si étroitement associé à l’Esprit suprême et divin, qu’il conserve perpétuellement l’alliance en l’imitant".
32. "Les quatrièmes sont les vertus exemplaires qui consistent dans l’Esprit divin lui-même, que nous avons dit être appelé Noûs, à l’exemple desquelles toutes les autres vertus découlent par ordre. En effet, si les idées [exemplaires] des autres choses sont dans l’Esprit divin, combien plus faut-il le croire des vertus! Ici la prudence est l’Esprit divin lui-même, la tempérance consiste en ce qu’il est tourné vers soi d’une intention éternelle, la force en ce qu’il est toujours le même et n’est jamais changé et la justice en ce que, par une loi éternelle, il n’est pas détourné de la continuation perpétuelle de son oeuvre.
Telles sont les quatre sortes de vertus cardinales, lesquelles, abstraction faite des autres choses, comportent une très grande différence en ce qui concerne les passions". Fin de la citation de Plotin.

73. Littéralement "aux oisifs", qu’on nomme ainsi en opposition aux actifs.
74. Cf. Hex. VI, 25-26.

[Les vertus exemplaires influent à chaque degré en toutes ces vertus: dans les vertus politiques par "savoir, vouloir et réaliser", dans les autres dans la mesure où il y a vision, jusqu’à ce qu’elles retournent à leur origine. Ceux qui nient les vertus exemplaires sont donc devenus sots car "se disant sages ils sont devenus fous 76".
"Dieu vit", donc, "que la lumière était bonne et il sépara la lumière des ténèbres 77". Les Philosophes parvinrent, de cette façon, à la connaissance des vertus, mais ils furent pourtant encore dans les ténèbres. C’est pourquoi il reste à dire comment la lumière, en eux, a été "séparée des ténèbres", afin qu'"il y ait un firmament au milieu des eaux 78". Pour cela, il faut en venir au rayon de la foi, que les Philosophes ont ignoré, puisqu’ils n’avaient que la lumière naturelle. Or les vertus qui conduisent à la fin ne sont pleinement connues que par la foi 79].

75. Aristote, Éthique, II, 3: "Pour les actions faites selon la vertu, ce n’est pas par la présence en elles de certains caractères intrinsèques qu’elles sont faites d’une façon juste ou modérée; il faut que l’agent lui-même soit dans une certaine disposition quand il les accomplit en premier lieu, il doit savoir ce qu’il fait; ensuite, choisir librement l’acte en question et le choisir en vue de cet acte lui-même; et en troisième lieu, l’accomplir dans une disposition d’esprit ferme et inébranlable" (trad. J. Tricot, p. 99).
76. Rom. 1, 22.
77. Gen. 1, 24.
78. Gen. 1, 6.
79. Version F. Delorme (p. 98).

SEPTIÈME CONFÉRENCE: Quatrième explication de la première vision, qui concerne la triple défaillance des vertus chez les philosophes, et deuxièmement, la foi qui guérit, rectifie et ordonne. *

1. "Dieu vit que la lumière était bonne, et il sépara la lumière des ténèbres 1", etc. Cette parole a été rapportée à l’explication de la vision de l’intelligence innée par nature 2 En tant qu*"elle était bonne", elle nous fait voir par la considération scientifique et par la contemplation sapientielle. Par la considération scientifique en tant qu’elle illumine comme lumière, c’est-à-dire comme vérité des choses, comme vérité des mots et comme vérité des moeurs. Par la contemplation sapientielle en tant qu’elle illumine par l’influx du rayon de la lumière éternelle dans l’âme, afin qu’elle voie cette lumière en soi comme dans un miroir, dans l’Intelligence séparée comme dans un certain milieu révélateur et dans la lumière éternelle comme dans l’objet source. Il a été dit encore qu'"il sépara la lumière des ténèbres", car certains ont combattu les idées [exemplaires] ce qui occulta une triple intelligence de la vérité, c’est-à-dire la vérité de l’art éternel, la vérité de la divine providence et la vérité de la ruine des anges, ce qui s’ensuit si l’Ange n’atteignait sa perfection que par le mouvement. De cela s’ensuit une triple cécité, c’est-à-dire l’éternité du monde, l’unité de l’intellect et [l'ignorance] de la peine et de la gloire 3.
2. Aristote semble avoir enseigné la première, et aussi la dernière puisqu’on ne trouve pas qu’il ait enseigné l’existence d’une félicité après cette vie. En ce qui concerne la deuxième, le Commentateur affirme que c’est bien ce qu’il pensait 4. A propos de l’éternité du monde, on pourrait l’excuser d’avoir raisonné comme philosophe naturel 5, c’est-à-dire qu’il ne pouvait pas, [de fait], commencer par la nature. Que les Intelligences aient leur perfection par le mouvement, il a pu le dire, pour autant qu’elles ne sont pas oisives, puisque rien d’oisif ne se trouve au fondement de la nature 6, De même, [il se peut] qu’il ait enseigné une félicité en cette vie, car, bien qu’il eût admis la vie éternelle, il ne s’engagea pas à son sujet, sans doute parce que ce n’était pas l’objet de sa considération 8. Au sujet de l’unité de l’intellect, on pourrait dire qu’il a pensé qu’il y a un seul intellect en raison de la lumière influante, non en lui-même*, parce 10 l’intellect est dénombré selon le sujet".

1. Gen. 1,4.
2. Hex. IV-VI. Les paragraphes l-4 résument ces trois conférences.
3. Il faut remarquer que ces trois objections s’enracinent essentiellement, dans une conception historique du temps, qui est nouvelle pour l’époque, comme l’a montré H.U. von Balthasar (De 1?nzégration, 1970, p. 147) "La notion, plutôt sous-entendue chez Joachim [ Flore], d’un temps qualitatif de. revélation, a pour infrastructure chez Bonaventure une spéculation philosophico-theologique sur le temps, qui arrachait foncièrement le temps a la conception aristotélico-antique qui était purement quantitative (donc aussi infini en puissance et Laissant ouverte l’hypothèse d’une création ab aeterno); il en faisait la mesure de la création finie, émanant de Dieu et revenant à Dieu (‘non seulement le temps indique la mesure d’une durée, mais aussi de la sortie [d'auprès de Dieu]’, II Sent. 2. 1. 2. q. 3, resp. (II, 67)". La durée n’est que la matière de l’histoire, sans laquelle le temps reste inintelligible, aussi "la triple cécité" est bien la conséquence d’un aveugle ment sur l’essence du temps, avant (éternité du monde), pendant (unité de l’intellect) et après l’histoire (la peine et la gloire).
4. Cf. Hex. VI, 4. En ce qui concerne les excuses possibles pour Aristote, cf. Hex. V, 29; II Sent. 1. 1. 1. q. 2, ad l-2 (II, 19).
5. La version F. Delorme ajoute: "mais pas absolument, car partout il rejette l’infinité" (p. 99).
6. Cf. Aristote, Du ciel, I, 4; II, 11(271 a; 291 b; trad. P. Moraux, p. 12;
79); De l’âme, II, 9 (432 b, trad. J. Tricot, p. 89).
7. Cf. version F. Delorme: "Et qu’il ait posé la félicité en cette vie, peut se comprendre comme la considération d’un moraliste" (p. 99).
8. La version F. Delorme ajoute: "parce qu’il avait besoin d’une lumière autre que naturelle" (p. 99).
9. Cf. Bonaventure,!I Sent. 24. 1. 2. q. 4 (II, 568); Q.D. sur la science du Christ, q. 4, ad 3: "A l’argument que notre esprit acquiert à partir de lui-même la connaissance des réalités incorporelles, la réponse est celle-ci: de même que les oeuvres de la créature n’excluent pas la coopération du Créateur, de même la raison créée du connaître n’exclut pas la Raison incréée du connaître, mais bien plutôt l’inclut" (V, 24; trad. E.H. Wéber, p. 106).
10. La version F. Delorme poursuit ainsi: "selon Aristote (cf. De l’âme, II, 2; trad. J. Tricot, p. 80), l’acte propre survient dans une matière appropriée, et pour cette raison est dénombré en raison du sujet" (p. 99).
11. Cf. II Sent. 24. 1. 2. q. 4, resp. (II, 567).

3. Mais quoi qu’il ait pensé, d’autres philosophes illuminés posèrent [l'existence] des idées. Ils furent adorateurs d’un seul Dieu, parce qu’ils posèrent que tous les biens sont dans le Dieu très bon, comme les vertus exemplaires d’où découlent les vertus cardinales, tout d’abord dans la puissance cognitive, par elle dans la puissance affective et ensuite dans la puissance opérative, selon la maxime "savoir, vouloir et agir imperturbablement 12", comme l’enseigna le très noble Plotin, disciple de Platon, et Cicéron, sectateur de l’Académie 13. C’est ainsi qu’ils semblaient illuminés et paraissaient pouvoir obtenir par eux-mêmes la félicité 14.
Mais [366] ceux-ci restèrent encore dans les ténèbres 15 parce qu’ils n’eurent pas la lumière de la foi 16, mais nous, nous avons la lumière de la foi. C’est pourquoi est il écrit dans la Première lettre de Pierre: "Vous êtes une nation élue, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple acquis, afin d’annoncer les vertus de Celui qui vous a appelés des ténèbres à son admirable lumière 17"
4. Or les principaux philosophes, ainsi même illuminés, et pourtant sans la lumière de la foi, enseignèrent que les vertus cardinales s’écoulent dans notre connaissance i8 Lesquelles sont d’abord appelées politiques, en tant qu’elles enseignent à vivre dans le monde, deuxièmement purificatrices quant à la contemplation solitaire et troisièmement vertus de l’esprit purifié, afin que l’âme se repose dans les vertus exemplaires. Ils dirent donc que par ces vertus l’âme est modifiée, purifiée et réformée 19.
5. Mais ils demeurent encore dans les ténèbres, parce qu’il est nécessaire que ces vertus aient auparavant trois opérations: [premièrement] ordonner l’âme à sa fin, deuxièmement redresser les affections de l’âme et troisièmement guérir ses infections. Et ils n’eurent pas en eux-mêmes [de quoi produire] ces trois opérations. Ce que je prouve ainsi 20:

12. Aristote, Éthique, II, 3 (trad. J. Tricot, p. 99).
13. Cf. Cicéron qui renvoie aux idées de Platon, dans L ‘orateur, 3 et 29 (trad. A. Yon, 1964, p. 4 et 35).
14. Bonaventure va en démontrer l’impossibilité réelle dans cette conférence. La thèse contraire sera censurée en 1277, cf. R. Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés..., art. 171, p. 265.
15. Cf. in 12, 35-36.
16. La version F. Delorme poursuit ainsi: "Mais nous les croyants, ‘la nation élue, ceux que Dieu a appelés à son admirable lumière’, nous n’y restons pas et nous progressons au-delà" (p. 99).
17. I Pierre2, 9.
18. Version F. Delorme: "(les vertus cardinales) se forment en nous par l’influx des vertus exemplaires" (p. 99).
19. La version F. Delorme, qui parle des vertus informées par la foi, établit d’autres degrés: "nous sommes émondés dans l’action, purifiés dans la contemplation et rendus déiformes dans l’exemplaire" (p. 100).

Augustin dit dans le livre de La cité de Dieu que la vertu n’est pas véritable si elle ne dirige pas son intention vers Dieu comme vers une source 22, afin d’y reposer dans une éternité certaine et dans une paix parfaite. L’éternité ne peut être certaine si elle peut être perdue et la paix parfaite ne se trouve que dans la réunion de l’âme et du corps; voilà ce qui est certain. En effet, si l’âme est essentiellement inclinée vers le corps, elle ne peut jamais parvenir pleinement au repos, sans que le corps lui soit rendu 23.
Mais les Philosophes ont ignoré l’éternité certaine. Ils ont enseigné, en effet, que l’âme montait par le Capricorne et descendait par le Cancer, et que, traversant ensuite la voie lactée, que nous appelons galaxie, elle oubliait tout ce qui lui était advenu dans son existence antérieure, et s’unissait à un corps de misère adapté à elle, jusqu’à ce qu’elle remonte à nouveau [par le Capricorne] 24 Mais cette béatitude est fausse, puisque l’âme serait dans la béatitude et la quitterait ensuite.

20. La version F. Delorme se présente autrement: "Aussi note que toute vertu est ordonnée à une seule lumière. C’est pourquoi Augustin, dans La Trinité, indique qu’il n’y a pas de vertu sans une intention dirigée vers Dieu, source vive, où la tempérance obéit, la prudence veille, la justice répartit et la force sert, en laquelle Dieu sera ‘tout en tous’ par l’éternité et la paix parfaite. En effet, si l’acte de la vie présente n’est pas ordonné à la vie future, il n’y a pas de vraie vertu" (j). 100).
21. Augustin, Cité de Dieu, XIX, 10: "la vertu est vraie, quand, tous les biens dont elle fait bon usage et tout ce qu’elle fait dans le bon usage des biens et des maux, elle se rapporte encore elle-même à cette fin" (PL 41, 636; CCL 48, 674; BA 37, 97); XIX, 25: "les vertus que (l’âme) pense avoir et qui lui servent à commander au corps et aux vices, quel que soit d’ailleurs le bien 9u’elle se propose d’acquérir et de conserver, si elle ne les rapporte pas à Dieu, ces vertus elles-mêmes sont des vices plutôt que des vertus" (PL 41, 656; CCL 48, 696; BA 37, 165); cf. Trinité, XIV, 1, 3 (PL 42, 1038; CCL 50 A, 424).
22. Ce qui nécessite aussi la science, cf. Augustin, Trinité, XII, 14, 21:
"La science, elle aussi, est bienfaisante à sa manière, si ce qui en elle enfle ou risque d’enfler est maîtrisé par l’amour des réalités éternelles qui, lui, n’enfle pas, mais chacun sait, édifie (I Cor. 8, 1). Sans la science, en effet, ces vertus qui donnent à la vie sa rectitude ne pourraient exister, elles qui nous permettent de nous diriger dans cette vie misérable de telle sorte que nous parvenions à la vie éternelle où est le vrai bonheur" (PL 42, 1009; CCL 50, 374-375; BA 16, 251).
23. Cf. Augustin, La Genèse au sens littéral, XII, 35, 68 (PL 34, 483 s.; CSEL 28, 432 s.; BA 49, 451). Version F. Delorme: "Il apparaît que selon les Philosophes, quelques vertus que l’âme possède en cette vie, elle ne trouve pas le repos par elles, puisque son état n’est pas stable, ni après la séparation, sans la réunion au corps, parce qu’elle désire toujours l’union au corps, ce que les Philosophes ignorèrent. En effet, ils ignorèrent l’éternité certaine et la paix parfaite."

6. Ils n’ont pas connu non plus la paix parfaite, parce qu’ils ont ignoré que le monde aurait une fin et que les corps réduits en poussière ressusciteraient. Ce qui n’est pas étonnant: ils menaient leur recherche selon la puissance de la raison et notre raison ne peut arriver à comprendre que les corps ressusciteront, que les éléments contraires pourront, ainsi conciliés, demeurer définitivement dans le ciel 25. Par conséquent, ils ne renvoyaient pas à cette vie [céleste], mais plaçaient l’âme dans une transmigration circulaire 26. Ils ont donc ignoré la foi sans laquelle les vertus restent impuissantes, comme dit Augustin au chapitre vingt du treizième livre de La Trinité 28.
7. Deuxièmement, il faut redresser par ces vertus les affections ordonnées. Or les affections sont au nombre de quatre: la crainte, la douleur, la joie, la confiance. Mais celles-ci ne sont pas rectifiées sans que la crainte soit sainte, la douleur juste, la joie véritable et la confiance certaine 29. Car si la crainte est superbe, la douleur injuste, la joie inepte et la confiance présomptueuse, les affections sont déviées. Pourtant ces vertus ne peuvent être rectifiées par elles-mêmes, car la confiance ou l’espérance porte sur ce qui ne se voit pas, comme la vie bienheureuse. Or la vie bienheureuse n’est donnée qu’à ceux qui en sont dignes, et nul n’est digne sans les mérites suffisants. Ceux-ci ne peuvent être possédés par les forces du libre-arbitre sans la condescendance de Dieu, c’est-à-dire par grâce, puisque "les souffrances du temps présent ne sont pas dignes d’être comparées à la gloire 30" [Ils ne pouvaient devenir bienheureux par des vertus qu’ils pensaient suffire sans la foi] 31.

24. Cf. Macrobe, Commentaire sur le songe de Scipion, I, 12 (trad.
M. Nisard, p. 39 ss).
25. Contrairement à l’opinion d’Aristote, cf. Du ciel, 11, 3; III, 6 (286 a,
304 b; trad. P. Moraux, p. 61-62; 124-.125). Cette opinion est également celle des platoniciens, et Augustin la réprouve, cf. Cité de Dieu, XIII, 17 (PL 41, 389 ss; CCL 48, 398 ss; BA 35, 294 ss): "Dieu n’est-il pas puissant autant que le veulent les chrétiens? L’est-il seulement autant que le veulent les platoniciens ?" (BA 35, 295). Mais Augustin rejette aussi l’idée d’un retour éternel (PL 41, 369; CCL 48, 376; BA 35, 219).
26. La version F. Delorme renvoie à Ovide (Les événements fâcheux, III, 3, 61-64).
27. Version F. Delorme: "Ils ignorèrent donc le premier acte parfait des vertus, à savoir comment les ordonner à leur fin" (p. 101).
28. Augustin, Trinité, XIII, 20, 26 (PL 42, 1036; CCL 50 A, 419; BA 16, 343).
29. Cf. Bonaventure, III Sent. 33. q. 4 (III, 719).
30. Rom. 8, 18. Cf. Bonaventure, III Sent. 26. 1. q. 1, ad 4 (III, 555).

8. Troisièmement, il est nécessaire que les affections soient guéries, afin qu’elles soient redressées. Or personne n’est guéri sans connaître sa maladie et sa cause, le médecin et la médecine 32.
La maladie est la dépravation de la puissance affective. Cette maladie est quadruple parce que, [selon Bède] 33, l’âme contracte de l’union au corps l’infirmité, l’ignorance, la malice et la concupiscence, par lesquelles sont infectées les puissances capables d’intellection, d’amour et d’action, ensuite de quoi toute l’âme est infectée, ils ne les ignorèrent pas tout à fait, ils ne les connurent pas tout à fait. En effet, ils voyaient ces défauts, mais croyaient qu’ils se tenaient dans l’imagination et non pas dans les puissances intérieures. Ils pensaient en effet que, de même que la sphère se meut par contact avec une autre sphère, l’imagination serait mue de la même façon et inclinerait vers les choses extérieures, mais que l’intellect serait naturelle ment tourné vers les choses supérieures [367]. Cependant ils se trompèrent car ces infirmités se tiennent dans la partie intellectuelle et non pas seulement dans la partie sensitive. Or les puissances capables d’intellection, d’amour et d’action sont infectées jusqu’à la moelle 34.
9. Ils ne connurent pas la maladie parce qu’ils en ignoraient la cause. Si, en effet, comme disent les philosophes, l’âme est naturellement unie au corps, elle ne contracte pas de maladie, autrement il faudrait dire que Dieu détruit les choses et ne les conserve pas. Cela advint pourtant par la faute d’un principe originel, c’est-à-dire par Adam, mais savoir qu’Adam mangea l’arbre défendu, on ne le peut par la raison mais par l’écoute [de la prédication] 35. Aussi la foi est-elle nécessaire. Ils ne parvinrent donc pas à connaître la cause de la maladie, parce qu’ils ne crurent pas les Prophètes 36, Comme dit Augustin au chapitre dix-neuf du treizième livre de La Trinité 37: "Les plus grands des philosophes païens ont pu ‘au moyen de ses oeuvres, contempler par l’intelligence ce que Dieu a d’invisible 38'; cependant, parce qu’ils ont philosophé sans le Médiateur, sans le Christ homme, et qu’ils n’ont pas cru en lui ni par le témoignage des Prophètes qui annonçaient sa venue, ni par celui des Apôtres qui la confirmaient, ‘ils ont possédé la vérité dans l’iniquité 39'.

31. Version F. Delorme (p. 101).
32. Version F. Delorme: "Les Philosophes, n’ayant pas cette connais sance qui nécessite la foi, méritaient d’ignorer (la guérison spirituelle)" (p. 101).
33. Version F. Delorme (p. 102). Béde, Commentaire sur Lue, 10, 30 (PL
92, 469). Cf. Bonaveuture, II Sent. 22, dub. 2 (II, 527).
34. Cf. Augustin, Cité de Dieu, XIV, 3. 5 (PL 41,405 ss, 408 ss; CCL 48,
416 ss, 419 ss; BA 35, 357, 367 ss) ayant pour sous-titre: "la chair n’est pas source de tous les vices", et XXI, 3,2 (PL 41, 711 ss; CCL 48, 760; BA 37, 375): "c’est l’âme immortelle qui souffre".
35. Cf. Rom. 10, 17. Pour Adam, cf. Gen. 3.

10. De plus, ils ignorèrent le médecin En effet, puisque la maladie advint d’un crime de lèse-majesté, la punition devait être la plus grave. [Mais qui pouvait guérir si ce n’est celui qui pouvait restaurer ?] 41. Personne ne put donc apporter la guérison, [ni un pur homme ni un Ange ni une quelconque créature, parce qu’aucune ne valait toute la nature humaine] 42, si ce n’est celui qui était Dieu et homme, lui qui pouvait satisfaire [la justice divine], en qui ne fut pas [d'infirmité d’ignorance, de malice et] de concupiscence, lui qui n’est pas né par la loi de nature, mais de la Vierge 44. [Nous voyons dans l’Ecriture, la maladie et sa cause: l’homme pouvait les connaître par la Loi, mais il commença d’errer et périclita dans la manière de guérir et aussi dans son rapport au médecin guérisseur, lorsqu’il crut obtenir la rémission des péchés "par le sang des boucs et de jeunes taureaux 45", et qu’un Messie, déjà venu, était encore à venir.
Abandonnant donc les erreurs des Philosophes et des Juifs, nous croyons notre médecin Jésus-Christ, Dieu et homme] 46. Il a montré que c’était lui le médecin par les exemples de la vertu, par les enseignements de la vérité, par les incitations de l’amour et par les remèdes du salut. Ce médecin guérit toutes choses: [l'infirmité par les exemples de la vertu, l’ignorance par les enseignements de la vérité, la malice par les incitations de l’amour et la concupiscence par les remèdes du salut dans les sacrements] 47. "Et de fait, ce n’est ni l’herbe ni l’onguent qui les guérit, mais ta parole, Seigneur 48", le Verbe incarné, crucifié, et qui a souffert, lui qui envoya ensuite l’Esprit saint qui pénètre en nos cœurs 49.

36. Version F. Delorme: "Ils ne purent parvenir à une discipline si noble" (p. 102).
37. Augustin, Trinité, XIII, 19, 24 (PL 42, 1033; CCL 50 A, 416; BA 16, 335-336).
38. Rom. I, 20.
39. Rom. I, 18.
40. Version F. Delorme: "que les Juifs pouvaient connaître" (p. 102).
41. Version F. Delorme (p. 102).
42. Version F. Delorme (p. 102).
43. La version F. Delorme utilise ici, semble-t-il, des écrits antérieurs de Bonaventure (p. 102).
44. Cf. Gal. 4, 5. Bonaventure, III Sent. 20. 1. q. 2 (III 419); Brevil. IV, 1 et 3 (V, 241 s., 243 s.; trad. B. Carra de Vaux, p. 57 se, 71 ss).
45. Hébr. 9, 12.
46. Version F. Delorme (p. 103).

11. Telle est donc la médecine, à savoir la grâce de l’Esprit saint 50. La philosophie ne peut parvenir à la connaissance de ce médecin et de cette grâce. De quoi donc te glorifies-tu, toi qui, par ta science, ne connais ni ton infirmité ni sa cause, ni le médecin ni la médecine?
12. Ces philosophes eurent des ailes d’autruche [qui ne peuvent voler] 51, parce que leurs affections n’étaient ni guéries ni ordonnées ni redressées, ce qui ne se fait que par la foi. C’est pourquoi ils enseignèrent premièrement une fausse circularité de la béatitude 52, deuxièmement une fausse suffisance des mérites présents et troisièmement le maintien perpétuel des forces intérieures. Ils tombèrent dans ces trois ténèbres.
13. Ainsi donc la foi, qui purifie ces ténèbres, enseigne [la nature de] la maladie, sa cause, le médecin et la médecine. Elle guérit l’âme, en posant les racines des mérites en Dieu, à qui elle veut être agréable. C’est ainsi que l’âme progresse par la foi dans une espérance certaine par le mérite du Christ, et non pas présomptueusement. Par conséquent la foi guérit, redresse et ordonne. L’âme de cette façon peut être modifiée, redressée et ordonnée, mais les philosophes ont ignoré ces racines. Par conséquent, la foi seule "sépara la lumière des ténèbres 53". Aussi l’Apôtre dit: "Jadis vous étiez ténèbres, mais à présent vous êtes lumière dans le Seigneur 54". La foi, en effet, avec l’espérance, avec la charité et les oeuvres, guérit l’âme, et, celle-ci guérie, la purifie, l’élève et la rend déiforme. Maintenant nous sommes dans la vraie lumière, non pas comme ceux qui rêvent, qui prennent le faux pour le vrai, comme l’idole pour Dieu 55.

47. Version F. Delorme (p. 103).
48. Sag. 16, 12.
49. Cf. GaI. 4, 6; Rom. 5, 5. C’est l’Esprit saint, donc, qui guérit intérieurement.
50. La version F. Delorme ajoute: "par les sacrements" (p. 103).
51. Version F. Delorme (p. 103). En ce qui concerne les autruches, cf. Pline, Histoires naturelles, X, 1, 1 (trad. E. Saint Denis, 1961, p. 28).
52. La version F. Delorme ajoute: "C’est pourquoi Platon, siègeant comme maître à Athènes dit à ses disciples: ‘Après un certain temps, il faut que s’asseye le même Platon avec ses mêmes disciples dans ce même lieu’. Mais nous, nous posons par la foi la vraie béatitude" (p. 103).
53. Gen. 1, 4.
54. Éphés. 5, 8.

[Jusqu'à maintenant, depuis le début de notre développe ment sur l’intelligence innée par nature, en traitant de la vérité des moeurs, au moyen de la connaissance naturelle, nous étions dans les ténèbres. Maintenant, du rêve des adorateurs d’idoles, nous venons à la lumière. On s’aperçoit ainsi par le rayon direct de la foi que nous étions insensés dans notre marche à la recherche de la vérité des vertus. Mais la foi nous réveille, et nous enseigne par où nous devons commencer, et puisque nous sommes dans l’infirmité, elle nous enseigne comment guérir. Par conséquent nos vertus sont véridiques lorsque nos affections sont guéries par la foi, l’espérance et la charité] 56.
14. Mais il faut noter que la charité seule purifie la puissance affective 57. L’amour, en effet, selon ce qu’Augustin écrit dans la Cité de Dieu 58, est la racine de toutes les affections. Il est donc nécessaire de guérir l’amour sinon toutes les affections seront déviées. Mais il n’est guéri que par l’amour divin, qui est pur, prévoyant, pieux et perpétuel: pur à l’égard de la tempérance, prévoyant à l’égard de la prudence, pieux à l’égard de la justice et perpétuel à l’égard de la force. La charité est par conséquent la fin et la forme de toutes les vertus 59 et, fondée sur l’espérance, elle "procède d’un coeur pur et d’une foi sincère. 60"

55. Cf Hex. II, 11. Version F. Delorme: "La foi, donc, ‘purifiant les coeurs’ (Act. 15,9) des fidèles, enseigne à connaître la maladie, a en trouver la cause, à croire le médecin, à rechercher la médecine et à tirer la suffisance des mérites dans les mérites du Christ et la grâce de l’Esprit saint. Par la foi jointe à la charité, l’espérance en la béatitude future est oertaine (p. 104).
56. Version F. Delorme (p. 104).
57. Version F. Delorme: "S’ajoute aussi la raison: pendant que la foi introduit l’espérance, l’espérance introduit la charité, cette charité, ‘qui procède d’un coeur pur’, guérit l’affection, I Cor. 13, 2: ‘Aurais-je la plénitude de la foi... etc., si je n’ai pas la charité’, etc. Et de même que l’homme n’est pas en bonne santé, sans une juste adéquation des qualités premières des éléments, à savoir le froid, l’humide, le chaud et le froid, de même en ce qui concerne son état moral, sans une juste ordination des quatre affections spirituelles, à savoir la crainte qui correspond à la terre, la douleur qui correspond à l’eau, la joie qui correspond à l’air et la confiance qui correspond au feu. Mais ces affections ne sont pas rectifiées, si l’amour n’est pas rectifié, lui qui est la racine de toutes les affections. Or tout amour humain est fragile et d’une inclination facile au bien du moment, aussi pour cette raison est-il suspect, infirme, et n’est pas accordé à la réception des vertus sans être lui-meme guéri par l’amour divin... L’amour divin est donc fondé sur la foi qui ‘procède d’un coeur pur’, et sur l’espérance ‘qui procède d’une conscience bonne’ (I Tim. 1, 5), et c’est ainsi que le nom de charité est tiré ‘de la conscience sincère*" (p. 104-105).
58.Cf. Augustin, Cité de Dieu, XIV, 7,2 (PL 41,410; CCL 48,422; BA

15. [Par conséquent la charité ordonnée s’origine dans la foi et l’espérance, et ordonne ces vertus dans l’âme] 61. Ces vertus se trouvent informes et nues chez les philosophes, et les nôtres sont vêtues. Mais elles doivent être vêtues de l’or de l’amour 62, parce que toutes les parois du temple étaient vêtues d’or 63, et de l’huile de l’onction, parce que tous les vases étaient sanctifiés de l’huile de l’onction 64. C’est ainsi que ces vertus ne sont pas séparées 65,
[Par conséquent nous ne serons pas convaincus d’oeuvres infructueuses, car] 66 "la nuit est avancée, mais le jour s’est approché. [Laissons là les oeuvres des ténèbres]. Revêtons donc les armes de lumière 67", c’est-à-dire les quatre vertus cardinales qui trouvent leur origine dans la foi, leur élévation dans l’espérance et leur achèvement dans la charité.
[De même que chez les philosophes, ces quatre vertus dénudées et informes étaient signifiées par des choses naturel les, comme on l’a vu plus haut, par les dispositions et les parties du monde, de même maintenant chez nous, ces vertus parfaites et formées, revêtues de la foi, sont signifiées par des réalités mystiques. Or elles peuvent être considérées doublement, à savoir en soi, sans comparaison ou adjonction] 68. Ces quatre vertus ainsi vêtues sont désignées par les quatre fleuves du paradis, par les quatre côtés de la cité et par les quatre ornements du tabernacle, et ceci afin d’avoir origine, forme et stabilité.

59. Cf. Bonaventure, III Sent. 36. q. 6 (III, 805).
60. I Tim. 1, 5.
61. Version F. Delorme (p. 105).
62. Version F. Delorme: "l’or de la foi" (p. 105).
63. Cf. III Rois 6, 20. 23.
64. Cf. Ex. 30, 25.
65. D’après la tradition philosophique la plus commune, les vertus sont connexes (Hex. VI, 13). Leur disjonction chez les Philosophes, n’est guéris sable que par les trois vertus théologales qui paradoxalement par leur jonction vont pouvoir séparer la lumière des ténèbres, comme le dit la version F. Delorme: "Et c’est ainsi qu’en nous est vraiment séparée ‘la lumière des ténèbres’ (Gen. 1, 4)". Le paradoxe nous montre que nous changeons d’ordre de connaissance, car ce qui apparaît au coeur de la philosophie comme une séparation des ‘ténèbres’, est de fait dans l’ordre supérieur des vertus théologales une jonction. C’est la jonction des vertus théologales qui assure l’union des vertus cardinales. Il y a donc bien un ordre naturel des vertus, mais celui-ci ne trouve son salut que dans l’ordre unifié surnaturel. Les meilleurs des philosophes ont pu percevoir la nécessité d’une ‘séparation’, mais ils ne pouvaient percevoir, du fait de la chute, que cette séparation est le fruit d’une jonction.
66. Version F. Delorme (p. 105).
67. Rom. 13, 12.

16. Par les quatre fleuves du paradis en tant que leur origine est dans la foi. Le fleuve est la grâce de l’Esprit saint diffusé en ces quatre vertus: le Pishôn, [qui est interprété "cuivre retentissant"] 69, correspond à la tempérance, le Gihôn, [qui est interprété "langage ou sable"] 70, correspond à la prudence, le Tigre, [ est interprété "agile"] 71, correspond à la force et l’Euphrate, [qui est interprété "fertile"] 72 correspond à la justice 73, le Pishôn correspond au rationnel, le Gihôn au concupiscible, le Tigre à l’irascible et l’Euphrate à l’âme entière.
17. [368] De plus, en tant qu’informées par la charité, elles sont désignées par les quatre ornements du tabernacle 74, lesquels étaient les quatre tentures, les peaux de couleur hyacinthe, les couvertures de poils de chèvre et les peaux de béliers teintes en rouge. La tenture correspond à la tempérance, les peaux de couleur hyacinthe, couleur du ciel, à la prudence, les couvertures en poils de chèvre à la justice et les peaux de béliers teintes en rouge à la force. Ou bien ainsi. Dans l’ornement du temple, il y eut quatre couleurs: celle du lin qui correspond à la tempérance, la couleur hyacinthe qui correspond à la prudence, le pourpre, couleur du vêtement royal, qui correspond à la justice, et l’écarlate, couleur de la flamme, qui correspond à la force. Elles ornent donc la demeure, [c'est-à-dire l’âme] par les quatre côtés. De plus, stabilisées par l’espérance selon l’égalité, elles stabilisent et introduisent [l'âme] par la porte, par les quatre côtés de la cité 77. [D'une manière convenable, le côté Est désigne la prudence, le côté Nord la force, le côté Sud la tempérance et le côté Ouest la justice] 78

68. Version F. Delorme (p. 105).
69. Version F. Delorme (p. 105). L’interprétation est celle de Jérôme, Livre des Noms Hébreux (PL 23, 779; CCL 72, 66).
70. Version F. Delorme (p. 105). Idem (PL 23, 817; CCL 72, 107).
71. Version F. Delorme (p. 105). L’interprétation est celle de Pierre le Mangeur, Histoire Scholastique, Sur la Gen. 14 (PL 198, 1068).
72. Version F. Delorme (p. 105). L’interprétation est celle de Jérôme, Livre des Noms Hébreux (PL 23, 778; CCL 72, 65).
73. Augustin, La Genèse contre les Manichéens, II, 10, 13 (PL 34, 203). R. Grossetête, Hexaémeron, Part. 11, XXIII, 1 ss (éd. R.C. Dales et S. Gieben, 1982, p. 324 ss).
74. Ex. 26, 1 ss. Cf. Bède, Du tabernacle, II, 4 (PL 91, 435 s.).
75. Version F. Delorme (p. 106).
76. Version F. Delorme (p. 106).
77. Apoc. 21, 16. Cf. Hex. VI, 14.

18. Ajoutées donc aux trois vertus, c’est-à-dire à la foi, à l’espérance et à la charité, elles s’assemblent en un septénaire désigné par "les sept étoiles 79", par "les sept femmes 80" et par "les sept pains 81" évangéliques, et cela en tant qu’elles sont lumineuses, fécondes et vigoureuses 82. En tant que lumineuses, par "les sept étoiles", ainsi qu’il est écrit dans le Livre de Job: "Quelqu’un pourra-t-il nouer les brillantes étoiles des Pléiades, ou bien desserrer le noeud d’Orion ? 83". Les Pléiades forment un ensemble de "sept étoiles", qu’on appelle vulgairement "la poule avec ses petits". [Où il est signifié que ces quatre vertus cardinales jointes aux trois vertus théologales] 84 forment un cercle imperturbable.
19. Deuxièmement, comme fécondes, par "les sept femmes". Isaïe dit "Sept femmes saisiront un seul homme, en ce jour-là, en disant etc. "Homme", parce que ces vertus rendent l’homme viril, et "un seul" parce qu’elles ne le divisent pas, mais le rendent stable et fécond. [La conjonction de ces trois théologales avec les quatre cardinales grandement fécondes font progresser dans la vie active et contemplative] 86.

78. Version F. Delorme (p. 106).
79. Apoc. 3, 1.
80. 15. 4, 1.
81. Matth. 15, 34.
82. Version F. Delorme: "De plus, par leur liaison: en effet, de ce qu’elles s’originent de la foi, la foi convient à chacune, et de ce qu’elles sont achevées par la charité, la charité convient à chacune. Et c’est ainsi que l’adjonction des trois vertus théologales donne un septénaire de vertus qui s’assistent mutuellement. Par cette première complexion, elles sont comprises d’une triple manière: comme lumineuses, comme fécondes, comme vigoureuses" (p. 106).
83. Job 38, 31. Cf. Grégoire, Morales sur Job, XXIX, 31 (PL 76, 515 ss; CCL 143 B, 1481).
84. Version F. Delorme (p. 106).
85. Is. 4, 1.
86. Version F. Delorme (p. 107).

20. Troisièmement, en tant que vigoureuses elles sont désignées par "les sept pains" évangéliques, dont se nourrit la totalité des élus. Chez les philosophes, ces quatre vertus furent des pierres, or ce sont sept pains de vie. Les cinq pains de Moïse 87 étaient des pains d’orges, mais les sept pains de froment se trouvent dans la doctrine évangélique tirée "de la graisse du froment 88".
21. De plus, [par la seconde complexion] 89, étends les quatre vertus cardinales aux trois vertus théologales, il y en a ainsi douze, parce que la prudence doit être fidèle, confiante et aimante, et ainsi de même pour les autres vertus. On les désigne par "les douze sources 90", par "les douze pierres précieuses sur le vêtement du Grand prêtre 91", par "les douze portes de la cité 92", cela en tant qu’elles instituent, promeuvent et conduisent [la perfection des âmes] 93. Premièrement, par "les douze sources", parce qu’elles se compénètrent d’une telle manière qu’elles rendent l’âme pure. Deuxièmement, par "les douze pierres [précieuses]", parce qu’elles ornent l’âme de toutes les vertus dans son coeur, comme ces pierres sur la poitrine du Grand prêtre. Troisièmement, par "les douze portes", en tant qu’elles [conduisent l’âme aux portes de la béatitude, et ainsi l’établissent "sur les parvis de la maison de Dieu"] 94: ainsi à l’Est se trouve la sincérité de la tempérance [croyante, confiante et fervente] 95, au Sud la sérénité de la prudence [ confiante et fervente], au Nord la stabilité de la constance [croyante, confiante et fervente] et à l’Ouest la suavité de la justice [croyante, confiante et fervente].

87. Augustin, Traité sur l’Évangile de Jean, 24, 5 (PL 35, 1594; CCL 36,
246; BA 72, 415). La version F. Delorme commente ainsi: "Les cinq pains, à savoir les cinq livres de Moïse, sont des pains d’orge qui sont durs, qui ne guérissent pas les maladies, mais les montrent [ Aussi Moïse dit:
‘Je ne suis pas médecin, et il n’y a pas de pain dans ma maison’, Is. 3, 7, mais le Christ dit: ‘Je suis le pain vivant, descendu du ciel’, in 6, 51, qui donne ‘la vie éternelle’ (p. 107).
88. Ps. 80, 17.
89. Version F. Delorme (p. 107).
90. Ex. 15, 27; Nombr. 33, 9.
91. Ex. 28, 17-21.
92. Apoc. 21, 12-13. 21.
93. Version F. Delorme (p. 107).
94. Ps. 91, 14. Version F. Delorme (p. 107).
95. Version F. Delor (p. 108), et de même pour les autres vertus.
96. Version F. Delorme (p. 108).

22. En dernier lieu, [par la troisième germination] 96, ces douze vertus, qui se dédoublent selon la prospérité et l’adversité, sont désignées par les vingt-quatre heures [du jour naturel] douze dans la nuit de l’adversité et douze dans le jour de la prospérité. De plus, elles se dédoublent selon la vie active et la vie contemplative, et sont désignées par "les vingt-quatre vieillards 98" qui tantôt se tournent vers l’action, tantôt se tournent vers la contemplation, parce qu’elles rendent sensés et mûrs. De plus, elles se dédoublent selon la vie contemplative pratique et spéculative, et sont désignées par les vingt-quatre ailes des quatre Vivants [autour du trône] 99, chacun d’eux ayant six ailes 100.
Ici se terminent la première vision et l’oeuvre du premier jour.

97. Version F. Delorme (p. 108). Bonaventure veut expliquer ici que les (2 x 12) vertus remplissent bien les 24 heures du premier jour de la création, et qu’ici s’achève son explication.
98. Apoc.4,4;5,8ss; 11, 16-17; 19,4.
99. Version F. Delorme (p. 108). Cf. Apoc. 4, 8.
100. Version F. Delorme: "Elles font s’envoler l’âme dans l’excès de l’esprit et défaillir sur le trône de Dieu, et devenir ainsi le siège de Dieu.
Par conséquent, il y a une merveilleuse luminosité dans la considération de ces vertus, en tant qu’elles sont revêtues par les mystères des fleuves, des ornements et des pierres de la cité. De plus, quand leur sont jointes la foi, l’espérance et la charité, en tant qu’elles sont revêtues par les mystères des sept étoiles, des sept femmes et des sept pains. De plus, quand elles s’élèvent au duodénaire, en tant qu’elles sont revêtues par les mystères des sources, des pierres et des portes. De plus, quand elles s’élèvent à vingt-quatre, en tant qu’elles sont revêtues par les mystères des heures, des vieillards et des ailes" (p. 108).

HUITIÈME CONFÉRENCE: Première explication de la deuxième vision, à savoir de l’intelligence élevée par la foi, laquelle traite de la hauteur de la foi. *

1. [369] "Dieu appela le firmament ‘ciel’. Il y eut un soir et il y eut un matin, deuxième jour". Suit l’oeuvre du deuxième jour, qui est la deuxième vision de l’intelligence élevée par la foi, dont on ne dit pas: [Dieu] vit, mais "[Dieu] appela".
D’après le sens littéral 2, ce ciel est sublime, stable et beau: sublime quant au lieu, stable quant à la force et beau quant à la clarté. Il est sublime, c’est pourquoi il est écrit dans le Livre des Proverbes: "Le ciel est en haut et la terre est en bas 3". Du fait même que le ciel est noble, il tient dans l’ordre de l’univers le lieu supérieur et la terre le lieu le plus bas. Il est aussi stable quant à la forme parce qu’il ne se meut pas en changeant de lieu, mais en tournant autour du centre 4". Aussi Job dit: "Peux-tu, comme lui, fabriquer des cieux très solides comme l’airain fondu 5?". Il est encore beau quant à la multitude des ornements. Job dit: "Son esprit a orné les cieux 6", et l’Ecclésiastique écrit: "La gloire des étoiles fait la beauté du ciel, dans les hauteurs le Seigneur illumine le monde 7". Pour cette dernière propriété, on le dénomme "ciel" de ‘caelando’ 8, (non au sens de cacher 9, mais au sens de sculpter, puisque le mot s’écrit avec la diphtongue ‘œ’), parce que le ciel est orné et comme sculpté des luminaires 10.

1. Gen. 1, 8.
2. C’est-à-dire d’après le sens littéral de l’Ecriture qui décrit les propriétés naturelles du ciel, qui sont à la base du symbolisme théologique que va développer par la suite Bonaventure.
3. Prov. 25, 3.
4. Cf. Aristote, Physique, IV, 5 (212 b; trad. H. Carteron, p. 134). Cf. Hex. IV, 17.
5. Job 37, 18.
6. Job 26, 13.
7. Sir. 43, 10.
8. C’est-à-dire ‘en ornant’, d’après l’étymologie latine: caelum (ciel)/ caelando (en ornant) — à distinguer de caelando (en cachant).

2. Or, par "firmament", on entend la vision de la foi 11. La foi, en effet, rend l’âme ou l’intelligence sublime, parce qu’elle transcende toute raison et toute investigation de la raison; elle la rend stable parce qu’elle exclut le doute et le vacillement; elle la rend belle aussi parce qu’elle montre une clarté multi forme. La fermeté de la foi est donc appelée "ciel", parce qu’elle rend l’intelligence sublime par l’investigation, stable en l’établissant dans la vérité, belle en la remplissant d’une lumière multiforme. C’est pourquoi Daniel s’écrie: "Les sages resplendiront comme la splendeur du firmament 12". Mais nul n’est sage s’il n’est enseigné par Dieu 13, parce que "nul ne vent au Père que par moi 14", dit le Sauveur, et il est écrit dans l’Evangile selon saint Jean: "Ils seront tous enseignés par Dieu 15". Nul ne vient à la foi s’il n’est enseigné par Dieu, et parce que la foi vient de la voix de Dieu, il est dit que "Dieu appela le firmament ‘ciel'". C’est pourquoi on ne dit pas: Dieu vit le firmament, mais "Dieu appela le firmament", parce que la fermeté de la foi se tient davantage dans la croyance que dans la contemplation [et que la croyance provient de ce qu’on entend et la vision de ce qu’on contemple] 16 La croyance provient de ce qu’on entend puisque "la foi vient de ce qu’on entend", comme dit l’Apôtre dans la Lettre aux Romains 17 et auparavant: "La foi du coeur obtient la justice".

9. La version F. Delorme diffère ici: "Or on dit ‘caelum’ à partir de ‘celando’ (en cachant) ou en dissimulant, parce qu’il dissimule les substances spirituelles; ou plus proprement dit quant à la troisième propriété, on dit ‘caelum’ à partir de ‘caelando’ (en ornant), c’est-à-dire comme sculpté, parce qu’il est sculpté ou orné de luminaires et d’un multiple ornement"
(P. 109-110).
10. D’après Anibroise, Hexaêmeron, 11,4, 15 (PL 14, 151), qui a été repris par Isidore, Etymologies, III, 31; XIII, 4 (PL 82, 170; 474). L’enseignement magistral de Bonaventure en ce qui concerne la foi se lit en III Sent. 23-25 (III, 469 ss).
11. La version F. Delorme, en établissant le rapport entre le monde physique et le monde spirituel, rend explicite l’usage de la théologie symbo lique: "La foi présente à l’égard de l’aine ces trois propriétés" (p. 110).
12. Dan. 12, 3.
13. Version F. Delorme: "Nul n’est enseigné en œ qui concerne la foi, si ce n’est par Dieu" (p. 110).
14. Jn 14, 6.
15. Jn 6, 45.
16. Version F. Delorme (p. 110).

3. Mais la foi se tient davantage dans la confession de la vérité que dans la communication de la lumière, c’est pourquoi "la confession des lèvres obtient le salut 18". Ainsi la foi, d’une certaine façon voit et d’une certaine façon ne voit pas. C’est pourquoi ne pas voir est le mérite de la foi et croire la lumière de la foi. La foi est donc le firmament-’ciel’, parce qu’elle est "la substance des choses qu’on espère", et elle est lumière, parce qu’elle est "la preuve des réalités qu’on ne voit pas 19". C’est pourquoi la foi tient de la lumière et de la nuée 20.
"Dieu appela le firmament ‘ciel' 21". Dans l’Ecclésiastique, il est écrit: "Firmament de hauteur, la beauté du ciel dans la vision de gloire 22". Il parle ici de ces trois choses, à savoir la sublimité, la stabilité et la beauté. En effet, cette vision de foi est haute, ferme et belle, et cette foi est très noble, très ferme et très belle. Nombreux, pourtant, sont ceux qui ont cette foi sans la connaître 23, parce que la foi a la face voilée; c’est pourquoi elle garde un certain voile noir devant la face 24. Elle rend aussi très hautes les âmes indignes, ainsi est-il écrit dans les Actes des Apôtres: "Purifiant leur coeur par la foi 25".
4. Mais la hauteur de la foi comporte deux aspects: une ha de sublimité et une hauteur de profondeur.
A propos de la première, l’Ecclésiastique dit: "Qui a mesuré la hauteur du ciel, la largeur de la terre et la profondeur des abîmes 26". Comme s’il disait: il reste à reconnaître, au-dessus de toute raison humaine, la sublimité de la foi, la dilatation de la charité et la vénération de la crainte divine. À propos de la deuxième, il est écrit dans l’Ecclésiaste: "Grande est sa profondeur. Qui la sondera 27?", c’est-à-dire qui la sondera par la raison, car elle transcende notre investigation. Et bien que la hauteur et la profondeur [370] soient physique ment une même chose, elles se distinguent selon la raison 28, et c’est ce que fait l’Apôtre lorsqu’il dit: "Afin de comprendre quelle est la longueur, la largeur, la hauteur et la profondeur 29".

17. Rom. 10, 17 et auparavant Rom. 10, 10.
18. Rom. 10, 10.
19. Hébr. 11, 1.
20. Cf. Bonaventure, Bravi!. V, 7: "la vérité qui dépasse la raison ou est hors de sa portée n’est pas une vérité qui saute aux yeux ou apparente, mais une vérité plutôt enveloppée de mystère très difficile à croire" (V, 260; trad. J.P. Rézette, p. 81). La version F. Delorme ajoute: "elle a ainsi lumière et nuée avec énigme" (p. 110), c’est-à-dire qu’elle compare ici la foi à la vision, et renvoie ainsi à I Cor. 13, 12: "Car nous voyons, à présent, dans un miroir, en énigme, mais alors ce sera face à face".
21. Gen. 1, 8.
22. Sir. 43, 1.
23. La version F. Delorme poursuit ainsi: "mais quand ils sont purifiés ils (la) connaissent" (p. 111).
24. Cf. II Cor. 3, 12 ss.
25. Act. 15, 9.
26. Sir. 1, 2.

5. A propos de cette double hauteur, l’Ecclésiastique écrit: "Moi j’habite dans les hauteurs, et mon trône est dans la colonne de nuée 30". La hauteur de la foi consiste dans la connaissance du Dieu éternel et la profondeur dans la connaissance du Dieu fait homme.
Il est écrit 31 de la première: "Elle est plus haute que le ciel: que feras-tu?", puis de la seconde: "Elle est plus profonde que l’enfer: par où la connaîtras-tu ?". La profondeur de Dieu fait homme, c’est-à-dire l’humilité, est si grande que la raison défaille 32. La hauteur de Dieu est insondable. Aussi est-il écrit: "Ta science merveilleuse me dépasse; elle s’élève si haut et je ne pourrai l’atteindre 33". [Si "nous ne trouvons qu’avec labeur", en effet, les réalités visibles et "à notre portée, celles qui sont dans le ciel" et qui concernent la déité de Dieu et l’humanité du Christ, "qui pourra les découvrir?". C’est pourquoi il est écrit dans l’Ecclésiaste: "Toutes choses sont difficiles, et l’homme ne peut les expliquer par la parole". Si la foi ne croit pas, la parole ne peut guère expliquer ce qui concerne le Christ] 34. De plus, il dit "dans les hauteurs" en tant que la foi enseigne la connaissance du Dieu éternel, et "mon trône est dans la colonne de nuée" en tant qu’elle enseigne la connaissance du Dieu fait homme.
À propos de ces deux choses, l’Apôtre s’écrie dans la Lettre aux Romains: "O hauteur des richesses de la sagesse et de la science de Dieu! Combien incompréhensibles sont tes jugements et insondables tes voies 35". La sagesse quant à la connaissance du Dieu éternel, la science quant à la connaissance du Dieu fait homme. C’est pourquoi le firmament est posé "au milieu des eaux 36", c’est-à-dire de la foi, afin que l’âme connaisse ce qui est "au-dessus du firmament" et ce qui est "sous le firmament" et que cette foi soit sagesse des choses divines et science des choses humaines 37.

27. Eccl. 7, 25.
28. En latin, la hauteur se mesure par rapport au sujet du discours. Il y a donc une ‘hauteur’ vers le haut (sublimité) et une ‘hauteur’ vers le bas (profondeur).
29. Ephés. 3, 18.
30. Sir. 24 7.
31. Job. 11,8.
32. Version F. Delorme ajoute: "dans sa contemplation" (p. 111).
33. Ps. 138, 6.
34. Version F. Delorme qui cite Sag. 9, 16 et Eccl.1, 8 (p. 111).

6. "Incompréhensible" est la sagesse par laquelle il juge toutes choses, mais surtout incompréhensible celle qui s’avance par "des voies insondables 38". C’est pourquoi il est écrit dans le Livre des Proverbes: "Trois choses me sont difficiles et une quatrième que j’ignore totalement: le chemin de l’aigle dans le ciel, le chemin du serpent sur la pierre, le chemin du navire en haute mer et le chemin de l’homme chez la jeune femme 39". "Le chemin de l’aigle dans le ciel" fut dans l’ascension du Christ, "le chemin du serpent" dans la résurrection, parce que le serpent se renouvelle "sur la pierre", lorsqu’il abandonne la vieille peau, "le chemin du navire sur la mer" dans la passion, "le chemin de l’homme chez la jeune femme" dans l’incarnation 40, qu’il dit "ignorer totalement". Ce qui est vrai selon la raison humaine, mais ne l’est pas selon la foi.
7. Il y a donc une double hauteur du firmament: l’une, par laquelle la foi se tourne vers les réalités suprêmes, l’autre, par laquelle elle se tourne vers les réalités inférieures, l’une, par laquelle elle enseigne la connaissance du Dieu éternel, l’autre, par laquelle elle enseigne la connaissance du Dieu incarné 41.
À propos de cette double hauteur, il est dit [au chapitre six] du Livre d’Isaïe 42, dans la vision qui est à la racine de toutes les visions: "J’ai vu le Seigneur assis", etc., jusqu’à: "toute la terre est remplie de sa gloire". Et aussitôt après intervient l’aveuglement des Juifs et l’illumination des Gentils. C’est pourquoi Jean dit: "Isaïe a dit cela quand il vit le Seigneur", et ensuite: "Aveugle le coeur de ce peuple et endurcis ses oreilles 43". Aussi l’illumination des Gentils fut l’aveuglement des Juifs. Et à ce sujet, l’Apôtre s’exclame: "O hauteur des richesses 44", etc.

35. Rom. 11, 33.
36. Gen. 1, 6 et 7.
37. Cf. Hex. III, 36.
38. Rom. 11, 33.
39. Prov. 30, 18.
40. Cf. Bède, Sur les Proverbes de Salomon (PL 91, 1054 ss).
41. La version F. Delorme ajoute: "selon les autorités de Salomon et de l’Apôtre" (p. 112).
42. Is. 6, 1-3.

8. Isaïe dit donc: "J’ai vu", c’est-à-dire par une vision de l’intelligence élevée par la foi et établie dans la sublimité de la sagesse éternelle, par laquelle il y a une double lumière enflammante et séraphique 45, et la lumière séraphique qui fait proclamer triplement. La foi rend l’âme séraphique par une double séraphication et rend les âmes ailées de six ailes.
9. Notre intellect, en effet, illuminé par la foi, proclame triplement: "Saint! saint! saint ! 46", car les deux Séraphins s’établissent en nous par la foi, et chacun proclame d’une triple exclamation et en même temps: "Seigneur Dieu". En effet, la connaissance de Dieu est la connaissance des trois personnes dans l’unité de l’essence, c’est pourquoi il est écrit: "Il y en a trois qui rendent témoignage dans le ciel, le Père, le Fils et l’Esprit saint, et ces trois sont un 47". Par conséquent, l’intellect séraphique, c’est-à-dire illuminé et enflammé par la foi, proclame trois fois saint, et l’autre Séraphin répond: "Saint, saint, saint", parce que, de même que dans le Dieu éternel, il y a trinité des personnes dans l’unité de l’essence, de même aussi dans le Dieu fait homme, il y a trois natures dans l’unité de la personne 48.
Telles sont les deux racines de la foi et celui qui les ignore ne peut rien croire. Par exemple: le corps, l’âme et la Divinité [Dans l’incarnation] 49. Le Christ saint possède un corps saint, le Christ saint possède une âme sainte, et le Christ saint possède la Divinité sainte, saint extérieurement, saint intérieurement, saint supérieurement, [et cependant un seul saint parce que "de même que l’âme rationnelle et la chair forment un seul homme, de même Dieu et l’homme forment un seul Christ"] 50.

43. Jn 12,39 ss.
44. Rom. 11, 33 ss.
45. Version F. Delorme: "Nous voyons par une double lumière, à savoir une lumière illuminatrice et une lumière enflammante, parce qu’il vit deux Séraphins qui illuminent et enflamment par leur proclamation et élèvent l’âme par six ailes (p. 112-113).
46. h. 6, 2-3. Sous le symbole des Chérubins, Bonaventure a déjà employé le même thème dans Itin. VI, 4 ss: "Telle est la leçon que nous donnent les deux chérubins en se regardant l’un l’autre. Car leur position n’est pas dénuée de mystère: ils se regardaient ‘le visage tourné vers le propitiatoire’ (Ex. 25, 20), afin de vérifier cette parole du Seigneur dans Jean: ‘La vie éternelle c’est la connaissance du seul vrai Dieu et de son envoyé, Jésus-Christ’. En effet, nous ne devons pas seulement admirer en eux-mêmes les attributs de l’essence ou des personnes divines, mais les envisager aussi dans leur rapport avec l’union ineffable de Dieu et de l’homme dans l’unité de la personne du Christ" (V, 311 b; trad. H. Duméry, p. 97).
47. lin 5,7 d’après la Vulgate.
48. Cf. Bonaventure, Itinéraire de l’esprit vers Dieu, I, 3 (V, 297 a; trad. H. Duméry, p. 29); Brevil. I, 2 (V, 210). Bernard, De consideratione, V, 9, 20 (PL 183, 800; Op. 0m. III, 483 s.).

10. Ces deux connaissances illuminantes et ardentes de la foi sont reconduites d’une triple manière à l’unité. Il est dit que "[les Séraphins] proclament 51" à cause de l’admiration, parce que ces deux choses sont admirables. C’est pourquoi il est écrit dans le Psaume 52: "Seigneur, notre Seigneur, qu’il est admirable ton nom par toute la terre". "Vous l’avez abaissé un peu au-dessous des Anges; de gloire et d’honneur vous l’avez couronné".
Et vraiment, il est "admirable le nom" du Dieu éternel, parce qu’il y a là une véritable distinction des personnes avec l’unité de l’essence, par laquelle les personnes sont suprême ment conformes, suprêmement accordées, suprêmement coégales, coéternelles consubstantielles [371] et coessentielles 53. De plus, il est "admirable [son nom]", puisque les trois natures ont été conjointes, le plus haut avec le plus bas sans abaissement, le premier avec le dernier sans nouveauté, le simple avec le composé sans composition.
11. Toutes les merveilles s’enracinent en ces trois choses; la connaissance de la Divinité et la connaissance de l’humanité y sont conjointes, parce qu’on ne peut connaître l’incarnation sans connaître la distinction des personnes. En effet, si tu ne connais pas la Trinité, le Père aussi bien que le Fils, s’est incarné ou a souffert, et tu es sabellien et patripassien 55. De même, si tu admets la Trinité sans l’incarnation, tu reconnais un témoignage dans le ciel et tu ne le reçois pas sur la terre 56, alors que pourtant "il y en a trois à témoigner sur la terre, l’esprit, l’eau et le sang dans l’esprit, la Divinité, dans l’eau, le corps, dans le sang 57", où se trouve la vie de l’âme, l’eau. En effet, par le sang du Christ l’esprit se joint à l’eau, puisque la Divinité se joint au corps au moyen de l’âme 58.

49. Version F. Delorme (p. 113).
50. Version F. Delorme (p. 113).
51. Is. 6, 3.
52. Ps. 8, 2 et 6.
53. Le latin est fautif puisqu’il indique ici un masculin.
54. Cf. Bonaventure, Itin. VI, 2. 6 (V, 311).
55. Les sabelliens, disciples de Sabellius, hérésiarque du m siècle, niaient la Trinité des personnes en faisant du Fils et de l’Esprit saint des modes du Père, pour sauver l’unité de Dieu. Dans la même défense de l’unité divine, les patripassiens, dans une thèse inverse, enseignaient que le Fils s’incarnant, la Trinité s’incarnait.

12. Nous reconnaissons donc ce que proclament et admirent les deux Séraphins, il reste à dire pourquoi ils ont six ailes, et nous verrons alors ce qui se rapporte à la foi, car la foi est foi dans le Dieu éternel et le Dieu fait homme. La foi dans le Dieu éternel est une [première] illumination des six ailes; et cela doublement: soit quant à la distinction des personnes, soit quant à la diffusion de la Trinité dans la créature selon l’essence, la vertu et l’opération 59.
Au premier mode appartiennent trois articles: à savoir le Père inengendré, le Fils unique engendré du Père seul et l’Esprit saint spiré des deux. Ces articles sont les trois ailes du côté droit, c’est-à-dire dans l’éternité 60.
Rien ne peut être ajouté ou retranché à l’émanation de manière par exemple qu’elle produise seulement sans être produite, parce qu’il y aurait ainsi une infinité [de la partie postérieure]; si elle était seulement produite sans produire, il y aurait ainsi une infinité de la partie antérieure. Il est donc nécessaire de poser [une personne] qui en même temps produise et est produite, afin de les lier réciproquement. Autre ment, la distinction serait sans ordre en Dieu, et la distinction sans ordre est la confusion. C’est pourquoi il est nécessaire que l’Esprit saint procède des deux autres personnes. C’est œ que disent tous les sages de la Grèce, la controverse n’est qu’affaire de vocabulaire

62. Cette erreur, par conséquent, fut celle de Grecs extravagants.
56. Cf. Bonaventure, Sermon théologique I, De triplici testimonio sanctis simae Trinitatis (V, 535).
57. I Jn 5, 8.
58. Cf. Bonaventure, III Sent. 2. 3. q. 1 (III, 49).
59. D’après Denys, Hiérarchie céleste, XI, 2 (P0 3, 284 d; Dion., 930; trad. M. de Gandillac, p. 224; SC 58 bis, 143).
60. D’après Prov. 3, 18: "Dans sa droite: longueur des jours". Version F. Delorme: "la connaissance du Père inengendré, la connaissance du Fils engendré et la connaissance de l’Esprit saint spiré des deux dans l’éternité" (p. 114).
61. Bonaventure s’inspire indirectement de Richard de Saint-Victor, La Trinité, V, 13-15 (PL 196, 959-961; SC 63, 337-343). Cf. I Sent. 2. 1. q. 3; 29, 1. q. 1 (I, 54; 508), où Bonaventure montre que le rapport de cause à effet ne doit pas être appliqué à l’intérieur de la Divinité, car la perfection de l’être divin implique son infinité. S’il y avait une infinité antérieure de la cause ou postérieure de l’effet, cela impliquerait une imperfection de l’effet dans le premier cas et de la cause dans le second. Seule une émanation qui est en même temps et à la fois cause et effet, peut être infinie et parfaite. Telle est la position du Fils au sein de la Trinité, cf. Hex. I, 14.

13. Pareillement, à gauche se trouvent trois ailes, en tant qu’il y a diffusion d’une essence, d’une vertu et d’une opération dans la créature. Conformément à cela, il y a une triple opération en tant que le Dieu unique est créateur, sanctificateur et rémunérateur, parce que tout ce qui est de lui ou bien est par nature, ou bien par grâce, ou bien par gloire. Ainsi le Père et le Fils et l’Esprit saint sont un seul créateur par nature, un seul sanctificateur par grâce, un seul rémunérateur par gloire, créateur avant le temps, sanctificateur dans le temps, rémunérateur après la fin des temps, créateur au commencement du temps, sanctificateur au cours du temps et rémunérateur à la consommation du temps. Il y a cependant [quotidiennement] 64 création de l’âme au cours du temps, car "mon Père est à l’oeuvre jusqu’à présent et j’oeuvre moi aussi 65". La récompense, comme récompense des âmes 66, se fait aussi au milieu du temps, mais sera parfaite à la consommation des temps. De plus, la création est attribuée au Père parce qu’il est puissant, la sanctification à l’Esprit saint parce qu’il est bon et la récompense au Fils parce qu’il jugera et apparaîtra comme roi 67.
14. Mais comment une aile peut-elle correspondre à une autre? Il faut dire que la sanctification, ou bien est considérée quant au pardon qui survient par la rédemption et ainsi est attribuée au Fils, ou bien quant à la grâce et ainsi est attribuée à l’Esprit saint. Pareillement, la récompense est considérée selon la justice de celui qui porte la sentence et ainsi est attribuée au Fils, ou bien quant à l’amour de celui qui récompense et ainsi est attribuée à l’Esprit saint. Or l’opération intermédiaire aboutit à la dernière. C’est ainsi que sont disposées les trois ailes, [et qu’ainsi appropriées elles communiquent, puisque le Fils et l’Esprit saint sont envoyés par le Père. De cette façon, les ailes se correspondent mutuellement] 68.

62. Version F. Delorme: "Les Grecs accordent absolument que l’Esprit saint émane des deux, mais ils ne disent pas qu’il procède. C’est pourquoi le désaccord n’est qu’affaire de vocabulaire. Il y a deux modes d’émanation, à savoir par nature quant à la personne du Fils du Père, par volonté quant à la personne de l’Esprit saint des deux autres. Il y a ainsi trois ailes quant à la distinction des personnes" (p. 114). En ce qui concerne la controverse trinitaire, cf. I Sent. 11. q. 1 (I, 209). Lors du Concile de Lyon de 1274, auquel Bonaventure participa, l’unité retrouvée permit aux Grecs et aux Latins de chanter ensemble un même Credo.
63. Version F. Delorme: "ou bien émane..." (p. 115).
64. Version F. Delorme (p. 115).
65. Jn 5, 17; cf. Jn 5, 22.
66. Version F. Delorme: "comme on le voit dans les ravissements" (p. 115).
67. Cf. Bonaventure, Brevil. I, 6 (V, 214).

15. L’autre Séraphin, [qui illumine et enflamme à la connaissance du Dieu fait homme] 69, est proche de nous et a pareille ment six ailes. Il a trois ailes selon la descente et trois ailes selon la montée.
Selon la descente en passant de l’aile au-dessus de la tête par le milieu à l’aile au-dessus du pied: tels sont les trois articles relatifs à l’incarnation, la crucifixion et la descente de son âme aux enfers. En effet, il a commencé par le sommet, parce qu’il lui fut nécessaire de s’unir à la nature en laquelle il apparaîtrait et par laquelle il descendrait, puisque lui-même est de soi immuable. Ensuite il vint à la croix et enfin aux enfers. Ces ailes se trouvent à gauche.
16. Pareillement, il y a trois ailes en montant: la résurrection des enfers au monde, l’ascension du monde au ciel, et du ciel, l’avènement du jugement, afin qu’il y ait l’ascension de l’Eglise militante dans l’Eglise triomphante. Mais il y aura d’abord l’exspoliation de l’enfer dans la résurrection, l’ouverture de la porte dans l’ascension et la consommation de la royauté dans le jugement. Rien n’est plus certain que ces choses.
17. Les six premières ailes sont six considérations parfaites de Dieu en trois personnes et en trois oeuvres, et les six autres ailes, les considérations du Dieu incarné. En elles se trouvent les douze articles de foi et les douze Apôtres en sont les prédicateurs 72. En effet, l’aile [nous] soulève pour transcender toute raison humaine. Sans cette double considération, il n’y a pas de [parfait] 73 adorateur de Dieu [ou de réel contemplatif].

68. Version F. Delorme (p. 115).
69. Version F. Delorme (p. 115).
70. Version F. Delorme: "Or la descente se produit en passant du degré supérieur au degré inférieur par le milieu: de la déité à la chair dans l’incarnation, de l’humanité à la croix dans la passion, de la croix à l’enfer dans la descente de l’âme aux enfers" (p. 116).
71. Version F. Delorme: "Il y a aussi une triple montée de celui-ci: des enfers au monde ou à l’Église militante dans la résurrection, du monde au ciel ou de l'Eglise militante à l’Église triomphante dans l’ascension, du ciel au jugement avec chacune des Églises dans l’examen du jugement dernier" (p. 116).

18. Cela est figuré par le Grand prêtre qui avait sur l’éphod deux pierres, l’une sur le côté droit et l’autre sur le côté gauche. Sur elles étaient inscrits les douze noms des fils d’Israël: six noms sur une pierre et six sur l’autre. Elles étaient en pierre d’onyx brillante et étincelante 75, et par là s’exprime la foi en l’humanité et en la Divinité. Celle-ci s’exprime pareillement dans le Symbole composé par les douze Apôtres. En cette foi, le sacrifice plaît à Dieu.
19. [372] Les noms des fils d’Israël étaient ordonnés sur les pierres selon leur naissance, mais dans le Symbole, les articles sont ordonnés selon les dires des Apôtres. Donc: "Je crois en Dieu le père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre", voici le premier article, celui du Père inengendré. "Et en Jésus Christ son Fils unique, notre Seigneur", le deuxième, celui du Fils engendré par le Père.
Ensuite suivent six articles qui se rapportent à l’humanité, [trois selon la montée et trois selon la descente. Trois selon la descente, à savoir] "Qui est conçu du Saint Esprit, né de la Vierge Marie", troisième article. "A souffert sous Ponce Pilate, a été crucifié, est mort et a été enseveli", quatrième article. "Est descendu aux enfers", cinquième. [Trois selon la montée]: "Le troisième jour, est ressuscité des morts", sixième. "Est monté au ciel, est assis à la droite de Dieu le Père tout-puissant", septième. "D’où il viendra juger les vivants et les morts", huitième.
[Les articles qui concernent l’Esprit saint sont au nombre de quatre] "Je crois en l’Esprit Saint", neuvième. "A la sainte Eglise catholique", dixième. "A la communion des Saints, à la rémission des péchés", onzième. "A la résurrection de la chair, à la vie éternelle", douzième. [Tout ceci est une seule sanctification] 78 selon que l’Esprit saint établit, unit, purifie [l'Eglise] 79 selon les trois opérations qui précèdent l’ultime.

72. Cf. Bonaventure, Brevil. V, 7 (V, 260).
73. Version F. Delorme (p. 116).
74. Version F. Delorme (p. 116).
75. Cf. Ex. 28, 6 se.
76. Version F. Delorme (p. 117).
77. Version F. Delorme (p. 117).

[Ces douze articles proclamés et distingués par les Apôtres 80 sont signifiés par les douze pierres du pectoral que le Grand prêtre porte devant Dieu 81. Quand il en est donc ainsi dans l’âme et qu’elle croit ce qu’il en est de Dieu au ciel et sur la terre, l’âme devient comme le ciel spirituel de Dieu. Il est écrit au chapitre soixante-six du Livre d’Isaïe 82: "Le ciel est mon trône", à savoir les articles qui concernent la Déité, "et la terre est l’escabeau de mes pieds", à savoir les articles qui concernent l’humanité. Et puis: "Quelle maison 83 pourriez-vous me bâtir? Et quel pourrait être le lieu de mon repos ?". Ce lieu est l’âme elle-même, exaltée par ces considérations très hautes de la foi. C’est ainsi que la foi est comparée à la profondeur du ciel.
Mais, de peur que le doute ne s’immisce en raison de l’incertitude que peut parfois entraîner sa hauteur, nous en venons à la fermeté de la foi] 84.

78. Version F. Delorme (p. 117).
79. Version F. Delorme (p. 117).
80. Bonaventure cependant n’a jamais affirmé une stricte correspondance entre chaque article et un apôtre. On le lit, en effet, dans le Breviloquium: "Ils [ articles de foi] sont au nombre de 12, si l’on se place du point de vue de ceux qui publièrent le Symbole, mais dont le nombre est 14, si nous considérons les vérités à croire comme les fondements de tout l’objet de notre foi E...] L’Esprit saint ayant réuni par les 12 apôtres comme par les témoins les plus solides, ces articles de foi contenus dans la profondeur des Ecritures, ces articles ont donc été rassemblés en un seul Symbole des apôtres. On peut donc dire que ces articles sont au nombre de 12 comme les apôtres, car chaque apôtre a posé un article comme une pierre vivante dans l’édification de la foi. L’Esprit saint l’a justement préfiguré dans les 12 hommes qui ont tiré 12 pierres du lit du Jourdain pour construire l’autel du Seigneur" (Brevil. V, 7; V, 260-261; trad. J.P. Rezette, p. 79-85). Mais, relativement à l’absence de Paul et de Barnabé, il déclare à propos du nombre des apôtres dans la constitution du Symbole de foi: "Aussi un seul Apôtre aurait pu énoncer suffisamment la foi en une collection de paroles, comme les Apôtres ont fait en ce Symbole" (III Sent. 25. 1. q. 1, ad 1; III, 534). Comme l’affirme cette question du Commentaire des Sentences, les articles sont 12 ou 14, et les apôtres, 12 ou 14, mais un seul aurait pu rédiger l’intégralité du Symbole.
81. Cf. Ex. 28, 15 ss.
82. Is. 66, 1.
83. Cf. Hex. IX, 29.
84. Version F. Delorme (p. 117).

NEUVIÈME CONFÉRENCE: Deuxième explication de la deuxième vision, qui traite de la triple fermeté de la foi. *

1. "Dieu appela le firmament ‘ciel’ 1", etc. Il a été dit que la hauteur de la foi consiste en deux choses: dans une hauteur de sublimité et dans une hauteur de profondeur. Il a été traité de la hauteur de la foi, à présent il faut parler de sa fermeté. Mais si elle est haute, comment est-elle certaine, puisque plus les réalités sont hautes, moins elles sont connues; et moins elles sont connues, plus elles sont douteuses? Pour cette raison, il est nécessaire de comprendre que la fermeté de cette foi est triple. La première provient du témoignage de la vérité exprimée par le Verbe incréé, la deuxième du témoignage de la vérité exprimée par le Verbe incarné et la troisième du témoignage de la vérité exprimée par le Verbe inspiré 2.
2. À propos de la première, il est écrit dans la Première lettre de Jean, au chapitre cinq: "Il y en a trois qui rendent témoignage dans le ciel, le Père, le Verbe et l’Esprit saint; et ces trois sont un 3". Le témoignage est donné par ces trois, mais il est exprimé par le Verbe, parce que le Verbe exprime aussi bien le Père, que lui-même, l’Esprit saint [373] et toutes les autres choses. C’est pourquoi il est écrit dans le Psaume: "Par le Verbe du Seigneur, les cieux ont été affermis, et par le souffle de sa bouche toutes leurs forces 4". "Les cieux", c’est-à-dire les êtres célestes sont affermis par la foi au Verbe de Dieu, et 5 par ce Verbe sont affermis les êtres célestes et subcélestes, c’est pourquoi il dit: "Et par le souffle de sa bouche toutes leurs forces". Aussi l’Ecriture, expliquant le mystère de la hiérarchie céleste et subcéleste, dit ailleurs: "Eternellement, Seigneur, ton Verbe demeure dans le ciel", c’est-à-dire [dans le ciel] de la Trinité, "d’âge en âge, ta vérité; tu as fondé la terre, elle demeure 6".

1. Gen. 1, 8.
2. Cette vision de la foi s’ordonne à la contemplation (Hex. III, 2 ss) et à la vision glorieuse: "Cette sagesse est inscrite dans le Christ Jésus lui-même, comme dans un livre de vie où Dieu le Père a déposé ‘tous les trésors de la sagesse et de la science’, si bien que le Fils unique de Dieu, en tant que Verbe incréé, est le livre de la sagesse et la lumière de l’esprit de l’Artisan suprême, lumière remplie des idées vivantes et éternelles. En tant que Verbe inspiré, il est la sagesse dans les intelligences des anges et des bienheureux; en tant que Verbe incarné, il est la sagesse dans les esprits raisonnables qui vivent unis à un corps. De sorte que la sagesse multiforme de Dieu, émanant de Dieu, resplendit dans le royaume tout entier comme par un miroir où brille la beauté de toutes les formes et de toutes les lumières, et en Dieu, comme dans un livre où tout s’inscrit selon les profonds mystères divins" (Bonaventure, L’arbre de vie, 46; VIII, 84-85; trad. V.M. Breton, p. 27 1-272).
3. 1 Jn 5, 7 d’après la Vulgate.

3. Sur ce Verbe [et sur ce ciel] 7 est fondée l’Eglise, qui est figurée par le nom de "terre". Aussi Isaïe dit: "Qui a mesuré dans le creux de sa main les eaux et évalué à la palme les dimensions des cieux? Qui a soupesé de trois doigts la masse de la terre 8 ?". C’est ce que fait le Verbe par qui "toute choses ont été faites 9". "De trois doigts", sa main, par laquelle sont créées, formées ou distinguées et ornées toutes choses, élève et soutient "la terre", c’est-à-dire la hiérarchie ecclésiastique qu’il crée, distingue et orne 10. Cette main "mesure les eaux" et il tient toutes choses en sa main, comme dans son "poing". Telle est la main du Verbe éternel.
Ce témoignage transcende le jugement de toute créature. C’est pourquoi les animaux "repliaient leurs ailes", "lors qu’au-dessus du firmament s’entendait une voix 11". Comment donc entendrons-nous le tonnerre de sa voix, si nous percevons à peine l’étincelle de sa parole 12?

4. Ps. 32, 6.
5. L’édition critique donne ici une variante intéressante: "En effet, le Verbe est le milieu expressif des puissances intérieures, de la puissance affective et de la puissance intellective. C’est pourquoi aussi bien les êtres célestes que les êtres subcélestes sont affermis de la fermeté de ce Verbe. Les êtres subcélestes sont affermis par la vérité exprimée par cette fermeté même" (ms. D).
6. Ps. 118, 89.
7. Version F. Delorme (p. 118).
8. Is. 40, 12.
9. Jn 1,3.
10. Cf. Bonaventure, Brevil. II, 2 (V, 219).
11. Éz. 1, 24-25.
12. Cf. Job 26, 14. La version F. Delorme poursuit: "Pour cette raison, il dut condescendre jusqu’à nous" (p. 119).

4. Or il condescend à nous parce qu’il s’exprime par le Verbe incarné, et tel est le deuxième témoignage, dont il est écrit dans l’Évangile selon saint Jean: "Celui qui est de la terre parle de la terre; celui qui vient du ciel est au-dessus de tous 13". Le témoignage du Christ est "plus grand 14" que celui de Jean-Baptiste parce qu’il ne parle pas en s’appuyant sur un autre, puisque son âme voit toutes choses 15. Aussi celui qui est du ciel peut, en vérité, révéler les réalités célestes. C’est pourquoi il dit à Nicomède: "Si vous ne croyez pas quand je vous ai parlé des choses de la terre, comment croirez-vous quand je vous dirai les choses du ciel 16". Le Père dans "une voix" et l’Esprit saint sous "l’aspect d’une colombe" en rendent témoignage au Fils 17, afin que son propre témoignage soit très solide, parce que, dit-il, "le Père, quant à ce qu’il m’a donné, est plus grand que tous 18".
5. Le Christ est le fondement de cette foi 19, et "nul n’en peut poser d’autre que celui qui s’y trouve, c’est-à-dire le Christ 20". Il est "la pierre angulaire" qu’Isaïe et Pierre 21 mentionnèrent. [Isaïe écrit]: "Voici que je vais poser dans les fondations de Sion une pierre angulaire, précieuse et belle 22", et l’Apôtre Paul: "Vous êtes édifiés sur le fondement des Apôtres et des Prophètes, ayant pour pierre angulaire le Christ Jésus lui-même 23".
6. La troisième fermeté de la foi provient du témoignage de la vérité exprimée par le Verbe inspiré, lequel fut dans tous les Prophètes. Et nous, nous entendons ce Verbe parce que "l’Esprit saint atteste que le Christ est la vérité 24". Certains ont vu le Verbe incarné. Aussi est-il écrit dans [l'évangile selon saint Luc]: "Bienheureux les yeux qui voient ce que vous voyez. Je vous le dis, beaucoup de rois et de prophètes ont voulu voir ce que vous voyez, et ils ne l’ont pas vu 25"

13. Jn 3, 31.
14. Jn 5, 36.
15. La version F. Delorme ajoute: "dans le Verbe" (p. 119).
16. Jn 3, 12.
17. Cf. Lc 3, 22.
18. Jn 10, 29.
19. Version F. Delorme: "Le Christ fonde toutes les âmes célestes par la foi"(p. 119).
20. I Cor. 3, 11.
21. I Pierre 2, 6.
22. L 28, 16.
23. Ephés. 2, 20.
24. I Jn 5, 6. Cf. I Jn l, 1.
25. Lc 10, 23-24.

[Bienheureux certes, ceux qui ont entendu le Verbe incarné, mais maintenant tous entendent le Verbe inspiré] 26.
7. L’Esprit saint a rayonné dans le coeur de tous les prédicateurs pour annoncer et écrire toute vérité, comme il est écrit au chapitre premier de la Lettre aux Hébreux 27". Après avoir, à maintes reprises et sous maintes formes, parlé jadis aux Pères par les Prophètes, Dieu, en ces jours qui sont les derniers, nous a parlé en son Fils". Il dit ensuite: "Si, en effet, la parole promulguée par les Anges est ferme", et puis: "Celle-ci, inaugurée par la prédication du Seigneur, nous a été confirmée par ceux qui l’ont entendue, Dieu appuyant leur témoignage par des signes, des prodiges, des miracles de toutes sortes, ainsi que par des communications de l’Esprit saint".
Il explique ici cette triple fermeté de la foi: premièrement comme exprimée par le Verbe incréé, quand il dit: "Après avoir", etc., et: "Resplendissement de sa gloire"; deuxièmement comme exprimée par le Verbe incarné, en cet endroit: "accomplissant la purification des péchés" et troisièmement comme exprimée par le Verbe inspiré, ainsi: "Celle-ci, inaugurée par la prédication de Dieu 28".
8. L’Esprit saint écrit dans les âmes des élus et donne la fermeté à la foi chrétienne, et parce que cela se produit spécialement chez les Apôtres, ils sont appelés "les douze fondements de la cité", décrits dans l’Apocalypse: "J’ai vu la cité sainte, la Jérusalem nouvelle, descendant du ciel d’auprès de Dieu", etc., et on dit que sur la fondation étaient inscrits "les noms des douze 30".
Or, il n’y a pas seulement le témoignage des Apôtres, mais les attestations de toutes sortes de l’Esprit saint en plusieurs autres témoins, en qui se trouvent les douze raisons de la fermeté de la foi, qui sont les douze fondements de la cité. Car l’Esprit saint a rendu la foi inébranlable par le concours de divers témoignages. Il fut permis que cette fermeté fût attaquée au commencement [374] de l’Eglise, au moment où étaient crucifiés les Martyrs par les idolâtres. Pareillement, elle fut attaquée au milieu des temps par les diverses hérésies; et elle sera au plus haut point attaquée à la fin de l’Eglise par les tourments, par les arguments et par les [faux] 31 miracles. Aussi, "malheur à celles qui seront enceintes et à celles qui allaiteront en ces jours-là 32", c’est-à-dire malheur [aux âmes] qui sont faibles dans la foi. Il faut donc que la foi soit affermie par le Verbe inspiré.

26. Version F. Delorme (p. 119).
27. Hébr. 1, 1 et 2, 2-4.
28. Hébr. 1, 1-3; 1, 3 et 2, 3. Version F. Delorme: "Par conséquent, si par ces trois témoignages du Verbe incréé, incarné et inspiré, par les Prophetes aussi et par les Anges, la foi est affermie, ‘comment fuirons-nous’ la colère de Dieu ‘si nous avons négligé pareil salut ?... Dieu attestant’ etc. (Hébr. 2, 3-4)" 119).
29. Apoc. 21, 2.
30. Apoc. 21, 14.

9. Cette fermeté repose sur quatre [conditions du côtés des témoins] comme sur les quatre côtés de la cité. Elle provient de la connaissance certaine qu’avaient les témoins, de leur excellente réputation, de leur pleine concorde et de leur ferme conviction. Parce que, s’il y a connaissance certaine sans bonne réputation, le témoin n’est pas cru, tandis qu’on sait qu’un homme bon dit la vérité. Et s’il y a connaissance certaine et bonne réputation, mais que, cependant, plusieurs se contre disent, le doute peut encore subsister. Enfin, s’il y a ces trois conditions, la connaissance, la réputation et la concorde, sans une ferme conviction, le doute peut encore subsister.
10. À propos de la connaissance certaine, il est dit au chapitre douze de la Deuxième lettre aux Corinthiens: "Je connais un homme... qui fut ravi jusqu’au troisième ciel et qui entendit des paroles ineffables 34" c’est-à-dire que la connaissance certaine se produit par l’ascension jusqu’au troisième ciel, et de nouveau au moyen des illuminations de tous les cieux par la descente jusqu’au premier. Aussi est-il écrit au chapitre vingt-quatre de l’Ecclésiastique: "Moi, j’ai fait naître dans les cieux une lumière indéficiente 35", c’est-à-dire une ferme lumière de foi dans les hommes célestes. Par ce triple ciel, on comprend une triple vision: la vision intellectuelle pure, la vision intellectuelle jointe à la vision en image et la vision intellectuelle jointe à la vision corporelle évidente 36. La première se trouve chez les âmes angéliques, la deuxième chez les âmes prophétiques et la troisième chez les âmes apostoliques. Le concours de ces visions constitue la certitude de l’Ecriture.

31. Version F. Delorme (p. 120).
32. Le 21, 23.
33. Version F. Delorme (p. 120).
34. II Cor.12, 2. 4.
35. Sir. 24, 6.
36. Cf. Hex. III, 23.

11. La vision intellectuelle pure s’est trouvée dans les âmes angéliques et dans le Législateur. "La loi, en effet, a été donnée par les Anges". Les Anges la donnèrent, les Anges l’écrivirent, eux qui voyaient la pure vérité dans la lumière éternelle. Moïse fut, au-dessus de tous les prophètes, élevé jusqu’à cette vision, puisqu’il est écrit: "S’il y a parmi vous un prophète du Seigneur, c’est en vision que je me révèlerai à lui, c’est en songe que je lui parlerai, mais il n’en est pas ainsi pour mon serviteur Moïse. En effet, je lui parle face à face et il voit le Seigneur manifestement, non en énigmes ou figures 38". En signe de cela, il jeûna durant quarante jours et quarante nuits 39; lui qui vit aussi l’Ange lui apparaître dans le buisson, car le bienheureux Etienne expose que le Seigneur n’y était pas présent, mais qu’il y était représenté par une créature obéissante, et qu’il s’agissait d’un Ange 40.
12. La deuxième certitude fut dans les âmes prophétiques. Il est écrit dans la Deuxième lettre de Pierre: "Nous tenons plus ferme la parole prophétique, à laquelle vous faites bien de rester attentifs, comme une lumière qui luit dans un lieu obscur, jusqu’à ce que le jour commence à poindre et que l’astre du matin se lève dans vos coeurs. Avant tout, sachez-le, aucune prophétie de l’Ecriture n’est objet d’une interprétation personnelle. En effet, ce n’est pas d’une volonté humaine qu’est jamais venue une prophétie, mais c’est inspirés par l’Esprit saint que des hommes ont parlé du Dieu saint 41". Or les visions des prophètes furent en image, comme celles d’Isaïe et de Daniel.
13. La troisième certitude est celle qui provient de la vision intellectuelle jointe à la vision corporelle. Celle-ci est dans les âmes apostoliques. Aussi Jean dit 42: "Celui qui était dès le commencement 43, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé et ce que nos mains ont touché du Verbe de vie", et rien d’autre que "ce que nous avons vu, nous vous en rendons témoignage". C’est pourquoi, Thomas voulut toucher et a entendu cette parole: "Parce que tu as vu, Thomas, tu crois 44"; et ailleurs: "Celui qui a vu, a rendu témoignage 45"; et dans les Actes des Apôtres: "Il nous a enjoint d’attester". La bienheureuse Vierge Marie [aussi] 47, docteur des Apôtres et des Evangélistes, a touché ce Verbe en son sein et en son coeur.

37. Gal. 3, 19.
38. Nombr. 12, 6-8.
39. Ex. 24, 18; 34, 28; Deut. 9, 18. Par le jeûne, Moïse imite la vie angélique. La version F. Delorme est plus nuancée: "Il lui manquait encore la vision infaillible des Anses, bien que, sans manger durant quarante jours et quarante nuits, il se maintenait dans la vision" (p. 121).
40. Ex. 3, 2; Act. 7, 38.
41. II Pierre 1, 19-21.
42. I Jn 1, 1. 2.
43. Version F. Delorme ajoute: "quant à la vision intellectuelle..." (p. 121).

14. Ces trois visions ou certitudes concourantes — angélique, prophétique et apostolique —, donnent la certitude de la foi et de l’Ecriture. Paul a connu ces trois visions, lui qui vit le Christ corporellement, comme il l’affirme: "En tout dernier lieu, il m’est apparu comme à l’avorton", lui qui fut aussi élevé à la vision intermédiaire [ou prophétique] et enfin à la vision suprême, c’est-à-dire à la vision intellectuelle Il a donc bien été dit: "Moi, j’ai fait dans les cieux naître une lumière indéficiente 50".
15. La deuxième fermeté provient de la bonne réputation des témoins, qui consiste en trois choses: dans l’excellence des mérites, dans l’excellence des miracles et dans l’excellence des martyrs.

44. Jn 20, 29.
45. Jn 19, 35.
46. Act. 10, 42.
47. Version F. Delorme (p. 121). Cf. H.U. von Balthasar: "L’incarnation du Verbe se produit grâce à la foi de la Vierge. Celle-ci ne s’appuie pas exactement sur l’apparition de l’ange, mais uniquement sur sa parole qui est la parole de Dieu... L’éclair du miracle n’a rien qui lui corresponde dans l’expérience humaine de Marie; cette expérience ne commence qu’ensuite, comme son écho dans le temps. Elle commence avec le toucher aveugle, avec la sensation corporelle d’une présence... — le toucher est le sens fondamental, infaillible — pour se développer d’abord uniquement à l’intérieur d’elle-même, avant de se dilater avec la naissance en expérience de vision et d’audition... La mère est encore elle-même et son enfant. Et son impression sensible de l’enfant contient entièrement celle de l’enfant qui la sent: de même que la vision de Dieu contenue dans la foi avait pour condition préalable le fait d’être vu par Dieu. Dans la simple expérience de maternité qui est devenue en Marie fonction de l’acte de foi, toute conscience de soi fermée sur elle-même, est remise en question: elle doit s’ouvrir (par la foi) en une expérience qui contient elle-même et l’autre: c’est-à-dire elle-même et le Verbe de Dieu en germe" (La Gloire et la Croix, I, p. 286).
48. I Cor. 15,8.
49. Version F. Delorme cite les deux autres visions: "Paul, qui est digne de confiance, reçut par grâce cette vision, lui qui n’a pas connu l’Evangile ‘par l’homme’, comme il le dit lui-même [au chapitre] premier de la Lettre aux Galates (1, 1), mais par la révélation de Jésus-Christ. Il vit cette triple certitude, parce qu’il fut ravi ‘jusqu’au troisième ciel’ (II Cor. 12,2), et qu’en chemin ‘une lumière venue du ciel subitement l’entoura’ et il dit aussitôt: ‘Seigneur, que veux-tu que je fasse’, etc. (Act. 9, 3-6)" (p. 12 1-122). Dans le rapt, qui participe de la vie bienheureuse, Paul est élevé au-dessus de ces visions (II Sent. 23. 2. q. 3, resp. II, 544).
50. Sir. 24, 6.

L’excellence des mérites s’est trouvée dans les Patriarches. Aussi est-il écrit dans l’Ecclésiastique: "Nous louons les hommes glorieux 51". Les Patriarches ne firent pas de miracle, mais furent fameux en mérites. Ils furent le commencement de l’Ecriture, qui rapporte les apparitions qui leur sont advenues 52.
16. L’excellence des mérites et des miracles s’est trouvée dans le Législateur. Vois le grand miracle réalisé dans le châtiment de l’Egypte, dans le passage de la mer Rouge, dans le désert, où pendant quarante ans ne s’usèrent ni chaussures ni vêtements, et où de surcroît la manne du ciel plut sur eux 53. Vois Josué, qui fit s’arrêter le soleil, qui divisa les eaux à l’entrée de la terre promise, si bien que les eaux retournèrent à leur origine. A ceux-ci, ajoute Eue et Elisée: Elie fermait le ciel, donnait de la pluie [375] et augmentait la nourriture, lui qui monta au ciel sur un char de feu 55. Vois Elisée qui de son vivant ressuscita un mort, et une fois mort ressuscita encore un autre mort, lui qui capturait des hommes 56. Par conséquent, avant la loi, après la loi et dans le don de la loi se produisent des miracles, et seulement pour ce peuple! Il s’ensuit que ces hommes très épris et très chers à Dieu furent fondés sur la vérité. Telle est donc la certitude de la foi.
17. La troisième excellence est celle des mérites, des miracles et des martyrs. Cette certitude de la vérité se manifeste lors qu’un homme veut bien mourir pour la vérité qu’il prêche: ainsi Isaïe est scié, Ezéchiel est tué, Jérémie et aussi d’autres prophètes 57. C’est pourquoi il est dit aux Juifs: "Lequel des prophètes vos pères n’ont-ils point persécuté 58?".
Si les hérétiques disent qu’eux-mêmes meurent pour la vérité et détiennent des mérites, ils n’ont pas malgré tout la troisième excellence, c’est-à-dire celle des miracles, puisqu’on n’a jamais entendu dire qu’un hérétique avant, après ou dans la mort ait fait des miracles.

51. Sir. 44, 1.
52. Cf. Gen. 6 ss.
53. Cf. Ex. 7-12; 14, 21 ss; 16, 13 ss; Deut. 29, 5.
54. Cf. Jos. 10, 13; 3, 14 ss.
55. Cf. III Rois 17; IV Rois, 2. 11.
56. Cf. IV Rois 4, 32 ss; 13, 21; 6, 8 ss.
57. Cf. Haymon, Exposition de la Lettre aux Hébreux, 11, 37 (PL 117,
915). Jérôme, Sur Isaïe, XV, 57, 1-2 (PL 24, 546; CCL 73 A, 640).
58. Act. 7, 52.

18. À propos de ces cieux, on lit: "Je verrai tes cieux, oeuvres de tes doigts 59", c’est-à-dire les hommes célestes, en lesquels nous voyons cette triple excellence qui sont "les oeuvres des doigts" de Dieu. En ce troisième doigt, c’est-à-dire celui du miracle, les mages de Pharaon défaillent 60.
19. La fermeté de la foi repose sur la pleine concorde des témoins, qui consiste en trois choses: dans les paroles des Ecritures, dans les décrets des conciles et dans les enseignements des Pères.
A propos du premier, le Psaume dit: "Du milieu des rochers, il donne de la voix 61", c’est-à-dire "du milieu des deux Chérubins 62", d’où parlait le Seigneur, ou du milieu desquels il parlait, c’est-à-dire du milieu des deux Testaments 63. Isaïe dit: "Voici, la Vierge va concevoir 64", et Luc dit: "Voici, tu vas concevoir 65". Un autre a dit: "Le Christ sera mis à mort" et l’Evangéliste: "Le Christ a été mis à mort 66". Par conséquent, tout ce qui a été dit par les prophètes, a été accompli par le Christ. Isaïe avait dit: "Le Seigneur montera sur un nuage léger, il viendra en Egypte et les idoles seront écartées 68". Ceci a été fait par le Christ. Il ne s’est jamais trouvé aucun prophète ou philosophe qui ait pu écarter l’idolâtrie, c’est pourtant ce que fit le Christ par les Apôtres sur la terre entière.
20. Ces témoins véridiques sont les Ecritures, les Prophètes et les Apôtres. On ne peut pas dire que les Apôtres ont suborné les Prophètes, afin que leurs paroles correspondissent à ce qui arriva dans le Christ. En effet, s’ils avaient été contemporains, le doute pourrait subsister, mais ceux-ci les précédèrent. Cette vérité est donc infaillible. En effet, si on affirme avec fermeté qu’un événement contingent adviendra et qu’il est connu avec certitude, cela n’est possible que s’il est vu dans la vérité certaine Donc l’Ancien et le Nouveau Testament concordent entre eux dans une grande consonance et harmonie et sont comme "les vingt-quatre vieillards 70" autour du trône du Christ, afin qu’il n’y ait aucun doute.

59. Ps. 8, 4.
60. Cf. Hex. II, 30.
61. Ps. 103, 12.
62. Ex. 25, 22.
63. Bède, Du tabernacle, 1, 5 (PL 91, 405; CCL 119 A, 19).
64. Is. 7, 14.
65. Lc 1, 31.
66. Dan. 9, 26.
67. Matth. 26, 4.
68. Is. 19, 1. La version F. Delorme ajoute: "par la Loi et par la grâce" (p. 123).
69. Cf. Hex. III, 29.

21. La deuxième fermeté se trouve dans les décrets des Conciles, parce que les choses qui pouvaient être mises en doute, y étaient confirmées, [comme cette parole de Jean: "le Père est plus grand que moi", et dont Anus tirait que le Fils est plus petit que le Père] 71 Anus disait que le Père était plus grand que le Fils selon l’essence; il s’efforçait de montrer par cela que le Fils n’était pas l’égal au Père. Et lors du premier Concile, où furent présents des hommes très saints — comme le bienheureux Nicolas 72— où, dis-je, furent présents trois cent dix-huit évêques 73, la foi catholique, c’est-à-dire universelle, a été confirmée. Cela a été fait sous l’autorité de Pierre, [pour qui le Christ a prié afin que sa foi ne défaille pas] 74 et des autres Pères. C’est pourquoi il y eut quatre principaux Conciles — de fait il y en eut sept 75— qui rendent les témoignages à cette foi.
22. La troisième fermeté se trouve dans les enseignements des Docteurs et des sages en sagesse humaine et divine, [c'est-à-dire des Grecs] 76 comme Denys, Grégoire de Naziance, Grégoire de Nysse, Damascène, Basile, Athanase, Chrysostome r et pareillement des Latins: Hilaire, Grégoire, Augustin, Ambroise, Jérôme, [qui illuminèrent la foi par leurs écrits et par leur vie] 78 Leurs enseignements concordent, disent et savent la même chose. A leur propos, Job dit: "Qui peut expliquer la disposition des cieux, et qui peut rompre l’harmonie du ciel 79."
Telle est la concorde des Écritures, des Conciles et des Docteurs.

70. Apoc. 4, 4 et 10.
71. Version F. Delorme, qui cite Jn 14, 28 (p. 123).
72. Tradition incertaine, (cf. Surius, Vies des Saints, XII, 178). Les Petits Bollandistes rapportent quant à eux: "Nicéphore Calixte le met au rang de ces illustres confesseurs de Nicée..." (éd. de Bar-le-Duc, 1874, XIV, 87).
73. D’après Socrate, Histoire ecclésiastique, I, 8 (PL 67, 67).
74. Version F. Delorme (p. 123); cf. Lc 22, 32.
75. Les sept conciles oecuméniques désignés ici sont ceux reconnus par toutes les Églises, c’est-à-dire ceux qui précèdent le schisme de 1054: Nicée (325), Constantinople (381), Ephêse (431), Chalcédoine (451), appelés ici "les quatre principaux", Constantinople II (553), Constantinople III (680-68 1); Nicée 11(787), auxquels il faut ajouter le concile de Constantinople IV (869-870).
76. Version F. Delorme (p. 123).
77. La version F. Delorme y ajoute "Cyrille" (p. 123).
78. Version F. Delorme (p. 123).
79. Job 38, 33.

23. La quatrième raison de la fermeté de la foi est la ferme conviction des témoins. Cette fermeté provient de sa conformité à la raison, car la raison ne peut [376] la contredire. En effet, le jugement de la raison illuminée est qu’il faut un sens suprême et très haut de Dieu. Ce qui se fait d’une triple manière: au sujet de Dieu, il faut un sens très haut et très pieux, un sens très haut et très vrai, un sens très haut et très bon 80.
24. La raison dit donc que du Dieu très haut il faut un sens très haut et très pieux 81, parce que cette essence est d’un mode très noble 82. La forme universelle est plus noble que la forme particulière parce qu’elle est en plusieurs, mais la forme particulière est d’un mode plus noble que l’universelle parce que la particulière est unique, tandis que l’universelle est dénombrée n plusieurs. Par conséquent l’essence divine doit posséder ce qui est de noblesse dans la créature, afin d’être une en plusieurs, mais [unique] et sans nombre 83. Il faut encore un sens très pieux parce que cette essence est l’origine de tout et crée toutes choses, et parce que toutes choses procèdent d’elle immédiatement. Si tu ne sais pas que la totalité 84 des choses procède d’elle, tu n’as pas un sens très pieux de Dieu. Platon a confié son âme à un démiurge, mais Pierre a confié son âme au Créateur 85.

80. Ce type de jugement est fréquent chez Bonaventure (III Sent. 1. 2. q. 2; 23. 1. q. 2 (III, 21; 474); Conf sur les 7 dons, III, 5 (V, 469); De la conduite de l’âme envers Dieu, 1-2 (VIII, 128; trad. V.M. Breton, p. 227). Pour la raison: sentire de Deo altissime, c’est écouter la raison qui nous dit:
Dieu existe par lui-même. Sentire de Deopiissime, c’est écouter la raison qui nous dit tout existe par Dieu. Pour la foi: sentire de Deo altissime: c’est croire que le Dieu unique peut se communiquer parfaitement. Sentire de Deo piissime, c’est croire que le Dieu Trinité veut se communiquer parfaitement (cf. J.G. Bougerol, Introduction à saint Bonaventure, p. 153-158).
81. Cf. Bonaventure, Questions disputées sur le mystère de la Trinité, q. 1, art. 2 (V, 56 a); Brevil. I, 2 (V, 211 b).
82. La version F. Delorme est plus explicite: "c’est-à-dire que cette première et très haute essence (est) du mode le plus noble qui peut être pensé" (p. 123).
83. Cf. Bonaventure, Questions sur le mystère de la Trinité, q. 2, art. 2, ad 1 (V, 66).
84. C’est-à-dire aussi "la totalité de la matière" comme l’indique la version F. Delorme (p. 124). Ce qui explique la mention de Platon dans ce contexte.
85. Cf. Bonaventure, ISent. 1. 1. 1. q. 1, ad 3-4, et dub. 2 (I, 14, 36).

25. Deuxièmement, il faut encore un sens de Dieu très haut et très vrai, puisqu’il est lui-même la vérité qui gouverne toutes choses, qui illumine toutes choses, qui rectifie toutes choses et dispose toutes choses. Aussi est-il écrit dans le Psaume: "Le Seigneur est ma lumière et mon salut, qui craindrai-je 86?". Il ne faut donc pas attribuer aux astres le gouvernement de l’univers.
26. Troisièmement, il faut un sens de Dieu très haut et très bon 87, parce qu’il est très bon, c’est pourquoi il se diffuse et il aime suprêmement 88 Aussi "n’a-t-il pas épargné son propre fils 89", et en nous le donnant il nous a donné tout ce qu’il savait, tout ce qu’il pouvait 90. "Tout ce qu’a le Père, dit le Fils, est à moi 91". Mais le Père nous a donné un Fils 92 qui est né de nous, il nous a donné un Fils qui a souffert pour nous, qui est ressuscité pour nous, puisque "à cause du grand amour dont il nous a aimés 93" etc. C’est pourquoi on dit bien: "Par les entrailles de la miséricorde de notre Dieu 94", car l’intime bonté de Dieu fait qu’il aime suprêmement et fait suprême ment miséricorde.
Toutes ces choses se manifestèrent dans la résurrection, parce que par la suprême piété en laquelle il a créé toutes choses, il restaurera toutes choses 95; par la suprême vérité, il jugera toutes choses; par la suprême bonté, il glorifiera toutes choses 96.
27. Selon ce sens de Dieu naît dans l’âme un triple influx de cette [suprême] 97 lumière, par laquelle l’âme est établie en Dieu. Le premier influx est la vigueur de la vertu, le deuxième le zèle de la vérité, le troisième l’excès de l’amour.

86. Ps. 26, 1.
87. Il faut remarquer que Bonaventure a développé sa démonstration selon la triple appropriation trinitaire d’unité, de vérité et de bonté (Brevil. 1, 6; (V, 214; trad. L. Mathieu, p. 93).
88. La version F. Delorme: "Tu as un sens très grand de Dieu en considérant sa diffusion, Rom. 8, 32: ‘Lui qui n’a pas épargné son propre Fils, comment avec lui ne nous a-t-il pas donné toutes choses ?‘. Ainsi apparaît-il que cette diffusion est aussi grande qu’elle peut l’être; mais il ne serait pas vraiment suprême s’il se diffusait autant que possible intérieure ment mais pas extérieurement, étant sauve la relativité de la diffusion extérieure" (p. 124).
89. Rom. 8, 32.
90. Cf. Hex. I, 13.
91. in 16, 15.
92. Cf. Is. 9, 5: "un enfant nous est né, un fils nous a été donné".
93. Éphés. 2, 4.
94. Lc 1, 78.
95. Cf. Bonaventure, Brevil. I, 2 (V, 211 b; trad. L. Mathieu, p. 67).
96. Cf. Bonaventure, De la conduite de l’âme envers Dieu, 2 (VIII, 128-129; trad. V.M. Breton, p. 228).
97. Version F. Delorme (p. 124).

La vigueur de la vertu constitue le premier influx parce qu’il n’y a rien de difficile pour une âme à la foi inébranlable, car, si l’homme peut croire, "tout est possible à ceux qui croient il est disposé à tout supporter à cause de Dieu, parce que la vertu est rendue stable par la foi
28. Le deuxième influx est le zèle de la vérité, afin que l’homme s’indigne de tout mal,et de tout mensonge et se dispose à tout bien Comme Elie qui avait prophétisé sur Achab et Jézabel que les chiens les mangeraient, il refuse tout mal. Achab dit: "Tu viens vers moi, ton ennemi ?". Elie répondit: "Je suis venu parce que tu t’es vendu pour faire le mal devant le Seigneur 101". Comme s’il disait: quiconque s’oppose à Dieu s’oppose à moi.
29. Le troisième influx est l’excès d’amour, quand l’âme, dans les critiques et les tribulations, continue de ressentir intérieurement la joie. Ceci a lieu surtout quand, brûlante, elle sent que le Seigneur lui donne à goûter "le pain des 102" Tous réputent cet homme sot, mais lui-même pense qu’ils sont tous sots, ce qu’ils sont en vérité. Tel est le sommet et la pointe de la foi, de telle sorte qu’il soit ivre de cette expérience et n’ait plus désormais de souci de ce monde 103. Car telle sera [notre] défense au temps de l’Antéchrist, dont il est dit au chapitre deux de la Deuxième lettre aux Thessaloniciens: "Dieu leur envoie une influence qui les égare afin qu’ils croient au mensonge 104".
De la pointe de la foi qui est l’amour, l’Apôtre 105: "Qui nous séparera de la charité du Christ? La tribulation ou
l’angoisse ?", jusqu’à: "qui est dans le Christ Jésus notre Seigneur". Et ailleurs: "Enracinés et fondés sur la charité 106". Tel est le firmament du ciel. C’est pourquoi il est écrit dans le Psaume: "Les cieux annonceront tes merveilles 107", c’est-à-dire les merveilles que les âmes ressentent en elles, car ces expériences rendent très stable la foi.
Par conséquent, quand l’âme accède au sens très pieux, très vrai et très bon du Très-haut, alors par le zèle [de la vérité] et l’excès d’amour, l’âme est ravie "jusqu’au troisième ciel 108", bien que moins excellemment que Paul. "Cette maison est alors fondée sur la pierre 109".

98. Mc 9, 22.
99. Cf. Hex. I, 3.
100. Version F. Delorme: "Comme zèle quand l’âme, aussitôt et avec véhémence rejette, hait et s’indigne de tout ce qui est contraire à la foi, mais est touchée et émue de tout ce qui est pour la foi" (p. 125).
101. III Rois 21, 19 et 20.
102. Matth. 15, 26.
103. Version F. Delorme: "Cela est, en effet, le sommet de la foi. L’âme est si établie dans la foi, qu’affligée extérieurement par de continuelles infortunes, elle expérimente avec confiance, au contraire, toujours intérieurement, une certaine douceur, et l’esprit (mens) s’expose à souffrir de toujours plus grands maux transitoires. C’est pourquoi la foi est comme le bouclier de l’âme (cf. Ephés. 6, 16) contre toutes les choses difficiles" (p. 125).
104. II Thess. 2, 11; cf. II Thess. 2, 13. La version F. Delorme, elle, renvoie à Is. 19,20.
105. Rom. 8, 35-39.
106. Éphés. 3, 17.
107. Ps. 87, 6.
108. II Cor. 12, 2.
109. Matth. 12,2. Version F. Delorme: "Quand donc l’âme a un sens très pieux, très vrai et très bon du Dieu très-haut, le Très-haut influe en elle la vertu, la vérité et l’ardeur. Elle est ravie ‘jusqu’au troisième ciel’ (II Cor. 12, 2) et se nourrit ‘du pain de la vie et de l’intelligence’ (Sir. 15, 3). Ce firmament de l’âme fidèle est appelé ‘ciel'" (p. 125).

DIXIÈME CONFÉRENCE: Troisième explication de la deuxième vision qui commence à traiter de la beauté de la foi. *

1. "Dieu appela le firmament ‘ciel’ 1", etc. Il a été parlé de la hauteur de la foi et de sa fermeté 2, il faut maintenant parler de sa beauté. En effet, on dit que le ciel est comme orné, c’est-à-dire sculpté par des lumières 3. On trouve dans la Genèse combien cette foi est belle: "Regarde le ciel et dénombre les étoiles, si tu peux. Telle sera ta descendance 4". La promesse d’une descendance chamelle est faite à Abraham puisque "telle, dit-il, sera ta descendance", mais aussi la promesse d’une descendance spirituelle puisqu’il deviendra par la foi "le père d’une multitude de nations 5". La chair d’Abraham engendra une descendance et elle s’est multipliée, mais sa génération spirituelle fut bien plus féconde et il engendra spirituellement, l’âme fécondée [par la foi] 6.
La surabondance des spéculations qui naissent de la foi, transcende la clarté des astres. Il est écrit dans l’Apocalypse 7: "Il me souleva en esprit sur une haute et grande montagne, et je vis la [Cité sainte], Jérusalem, qui descendait du ciel". Et il vit qu’elle avait "douze portes", et au-dessus de chaque porte une perle, et "[chaque] porte formée d’une seule perle".
2. Ces spéculations de la foi sont comparées aux astres et aux douze perles. En effet, encore que ces étoiles soient innombrables, il y a cependant douze signes traversés par le soleil 8 Ces douze signes ne sont rien d’autre qu’un certain nombre d’étoiles qui selon des figures variées et une diversité de lumières produisent diverses influences; et le soleil joint à ces temps variés peut gouverner la vie dans le monde selon diverses influences 9.

1. Gen.1,8.
2. Hex. VIII-IX.
3. Cf. Hex. VIII, 1.
4. Gen. 15, 5.
5. Gen. 17, 4-5; Rom. 4, 17.
6. Version F. Delorme (p. 126).
7. Apoc. 21, 10 et 2; puis Apoc. 21, 12 et 21.
8. Cf. Ronaventure, II Sent. 14. 2, dub. 4 (II, 70).

Or comme il a été dit, ces spéculations qui naissent de la foi sont comparées à la clarté des perles, parce qu’elles sont brillantes, vivifiantes et joyeuses, à la manière de la perle qui a de l’éclat ou qui brille, qui réconforte par son efficace, et qui réjouit le coeur.
3. De cette façon, par conséquent, ils entrent à [l'intérieur de la cité ou de] 10 la contemplation, et l’homme mondain ne peut pas accéder aux visions de l’Apocalypse sans comprendre ces spéculations. Puisque, selon l’Apôtre, "autre est la clarté du soleil, autre celle de la lune, autre celle des étoiles 11", élevés par la foi, "nous sommes transformés de gloire en gloire", et cela, "la face découverte 12", afin d’être semblables aux douze étoiles et aux douze perles.
Il y a douze spéculations qui proviennent de la foi’ croire que Dieu est premier, que Dieu est trine et un, et exemplaire des choses, comme créateur du monde, comme formateur de l’âme, comme donateur de l’Esprit’ que Dieu s’est uni à la chair, que Dieu a été fixé à la croix, qu’il est le remède des âmes, la nourriture de vie, le vengeur des crimes, la récompense éternelle.
4. Note encore que certaines choses sont crédibles, mais non intelligibles par la raison, comme par exemple qu'"Abraham

9. Cf. Hex. VI, 19.
10. La version F. Delorme (p. 127). En effet, ces spéculations sont douze perles en tant qu’elles éclairent notre esprit et douze portes en tant que, par leur clarté, elles nous font accéder à la contemplation. Ce thème a déjà été traité par Bonaventure dans l’Itinéraire: "‘ils pénétrerons dans la cité par les portes’ (Apoc. 22, 14). Autrement dit: la contemplation ne peut introduire personne dans la Jérusalem d’en haut, s’il n’y entre par la porte..." (Itin. prol. 3; V, 296 a; trad. H. Duméry, p. 23).
11. ICor. 15,41.
12. II Cor, 3, 18.
13. Les conférences sur l’Hexaêmeron ne vont véritablement développer que les trois premières spéculations. Nous pouvons cependant retrouver certains éléments dans les méditations de L’arbre de vie (VIII, 71 ss): Jésus né de Marie (4), Jésus conformé aux hommes (5), etc., Jésus, pain consacré (16), Jésus cloué en croix (26), dispensateur du Saint-Esprit (39), juge vengeur (42), Jésus, fin désirée (48). Mais aussi dans les spéculations du Breviloquium (V, 201 ss): La création du monde (II), l’incarnation du Verbe (IV), les remèdes sacramentaux (VI), la gloire du Paradis (VII). Cf. Hex. X,
14. Malgré la minuscule de l’édition critique, cf. Hex. X, 7. Version F. Delorme: "l’Esprit saint" (p. 128).
[378] a engendré Isaac 15" ou d’autres faits particuliers; mais certaines choses crédibles sont [aussi] intelligibles 16; et quand elles sont comprises, elles ont des raisons solides 17.

5. Pour la suffisance de ces douze spéculations, note que la clarté de la foi est à contempler comme celle d’une vérité préexistante, celle d’une vérité efficiente, celle d’une vérité restauratrice et celle d’une vérité perfectionnante.
6. Comme clarté d’une vérité préexistante, triplement: ou bien quant à l’essence, ou bien quant à l’excellence, ou bien quant à l’éclat.
En effet, l’être divin est le premier qui vient dans l’âme. C’est pourquoi, à Moïse qui cherchait quel pouvait être le nom de Dieu, Dieu répondit: "Je suis celui qui suis 18". Nom qui comprend en soi tout ce que Dieu est de bien ou de puissant 19. Deuxièmement, quant à l’excellence, comme Dieu un, trine et vrai. Troisièmement, quant à l’éclat, comme exemplaire des choses 20.
7. Mais si on considère cette clarté comme vérité efficiente, elle l’est d’une triple manière: ou bien en tant qu’elle commence la nature ou le monde, ou bien en tant qu’elle illumine l’intelligence 21, ou bien en tant qu’elle inspire la grâce.
Elle commence la nature ou le monde, ce qui est non seulement crédible mais encore intelligible. En tant qu’elle illumine l’intelligence: ainsi elle forme l’âme, c’est-à-dire l’intellect humain et l’intellect angélique, afin que Dieu soit objet de l’intellect; de là vient que Dieu a une raison de perpétuité relativement à l’image de création, de réparation et de ressemblance, parce que l’image est une relation et une dépendance essentielle 22. En tant qu’elle inspire la grâce, là se trouve la consommation, et cela est crédible et intelligible. En effet, la volonté ne devient parfaite que par un don infus de l’Esprit saint.

15. Matth. 1, 2. Cf. Bonaventure, Q.D. sur le mystère de la Trinité, q. 1 art. 2, fund.14 (V, 53).
16. D’après III Sent. 24. 2. q. 3 (III, 521), une même chose peut être, à la fois et sous le même rapport, crédible et intelligible, cf. E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, (p. 90-91).
17. Version F. Delorme: "comme celles qui sont uniquement de la pure foi" (p. 127); cf. Augustin, Les 83 questions, q. 48 (PL 40, 31).
18. Ex. 3, 14.
19. Cf. Bonaventure, III, 3; V, 2 (V, 304; 308 b); Hex. V, 30 ss. Version F. Delorme: "ce nom, en effet, vient en premier dans l’âme" (p. 128).
20. Version F. Delorme: "car tel est l’éclat éternel par lequel le Soleil éternel resplendit dans les exemplaires des choses" (p. 128).
21. La version F. Delorme propose: "l’activité" (industria) (p. 128). Ce qui donne le schéma d’Itin. IV, 4: "la nature... l’effort (ou l’activité)... la grace..." (V, 307 a; trad. H. Duméry, p. 77), pourtant condamné en Hex. XXII, 24.

8. Mais si l’on considère la clarté de la vérité comme restauratrice, cette clarté brille de la même manière triplement dans l’âme: ou bien quant au principe de la réparation humaine et angélique, ou bien quant au prix, ou bien quant à l’effet.
La première manière est de contempler Dieu uni à la chair, ce qui est crédible et intelligible. En tant que prix, il est fixé à la croix. En tant qu’effet, Dieu est la médecine de l’âme. Il est donc le principe de notre création, de notre réparation et de notre récompense.
9. Mais si on la considère comme consommante ou perfectionnante, elle brille aussi d’une triple manière 23: [afin de contempler Dieu] comme nourriture vitale de l’Eglise militante et de l’Eglise triomphante, comme vengeur des crimes et comme récompense finale. Il est nécessaire que Dieu soit premier, donc crédible et intelligible, et cela selon l’influence de la loi de clémence, de justice et de concorde 24: selon la première comme vertu, selon la deuxième comme vérité et selon la troisième comme équité.
Telles sont les douze portes, dont parle le Psaume: "Ouvrez-moi les portes de justice. Les justes y entreront 25", parce que "le juste vit de la foi 26". [Par conséquent, comme il a été dit 27, si l’intellect, soulevé par la foi, comprend la hauteur, la fermeté et la beauté de la foi, il voit "la face découverte", non comme la face de Moïse voilée, cornue 29, car nous sommes les disciples de Pierre, prêts à rendre raison de notre foi à quiconque le demande 30, et non pas ceux de Moïse ou d’Aaron.

22. Cf. Bonaventure, I Sent. 31. 2. 1. q. 1(1, 539); liSent. 16. 1. q. 1-2 (II, 393 ss). Version F. Delorme: "De la deuxième manière, il y a formation de l’esprit, aussi longtemps que Dieu est pensé objet d’un intellect créé, angélique et humain, et établit de ce fait une raison de perpétuité, parce qu’il est objet et image" (p. 128).
23. La version F. Delorme a ici une variante plus développée et plus proche du style bonaventurien: "La consommation, en effet, est l’oeuvre de Dieu selon l’influence directrice de la loi de la divine clémence dans les sauvés, et il est ainsi la nourriture de vie, de la loi de la divine justice dans les damnés et il t ainsi le vengeur des crimes, de la loi de la divine concorde dans les fils de l’Eglise militante, et il est ainsi la récompense finale. Ou l’une façon meilleure, qu’il est la récompense finale dans les fils de l’Eglise triomphante et la nourriture de vie dans les fils de l’Église militante, bien que l’une ou l’autre manière puisse être adoptée. Jn 14, 6: ‘Je suis la voie, la vérité et la vie’: la voie en tant que nourriture de vie, la vie en tant que récompense finale, la vérité en tant que vengeur des crimes" (p. 129).
24. Non seulement comme cause première, cf. Hex. I, 12, mais comme cause finale, puisque Dieu, en tant que récompense finale (crédible), est cause finale (intelligible).
25. Ps. 117, 19-20.

Il y a donc trois portes à l’Est pour Dieu en soi, trois portes au Sud pour Dieu influent, trois portes au Nord pour Dieu restaurant, trois portes à l’Ouest pour Dieu récompensant. A partir d’elles se constitue un certain livre de spéculations par cette méditation. Telle est en fait le cours des spéculations:
contempler Dieu en soi quant aux portes orientales, contempler Dieu influant dans les créatures quant aux portes du Sud, contempler Dieu restaurant quant aux portes du Nord et contempler Dieu comme consommant et perfectionnant quant aux portes occidentales] 31.
10. Le premier objet de spéculation est l’existence de Dieu 32. Le premier nom de Dieu est l’être, qui est le plus manifeste et le plus parfait, et pour cette raison le premier. C’est pourquoi rien n’est plus manifeste, car tout ce qui est dit de Dieu se rapporte à l’être. Tel est proprement le nom propre de Dieu. Dieu n’aurait pas dit à Moïse 33 le législateur de la Loi: "Je suis celui qui suis", sans être premier 34. Il dit ensuite en exprimant le mystère de la Trinité: "suis] le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac, le Dieu de Jacob". Troisièmement, expliquant qu’il est l’être exemplaire, il dit: "[Je suis] celui qui fit la bouche des hommes" et leur langue.

26. Rom. 1, 17.
27. Hex. X, 3.
28. Gal. 3, 11.
29. Cf. Ex. 34, 29.
30. Cf.IPierre3, 15.
31. Version F. Delorme (p. 129).
32. Version F. Delorme: "Le premier objet de spéculation est que Dieu est premier. Le nom de Dieu est proprement l’être, parce qu’il est très manifeste et parce qu’il est très parfait, et pour cette raison est premier. En effet, l’être est ce que l’âme créée connaît en premier; c’est pourquoi rien n’est plus manifeste..." (p. 129-130).
33. Ex.3, 14; 3, 15; 4, 11.
34. Ex. 3, 14. Version F. Delorme: "C’est pourquoi l’être est le nom propre de Dieu, du fait qu’il a été dit en premier au législateur (cf. Ex. 3, 14). Autrement, en effet, il ne lui aurait pas été dit en premier, si ce n’est parce qu’il est le premier nom" (p. 130).

11. Que Dieu soit l’être premier est très manifeste, parce que de toute proposition, tant affirmative que négative, il s’ensuit que Dieu existe. Même si tu dis que Dieu n’existe pas, il s’ensuit: si Dieu n’existe pas, Dieu existe, parce que de toute proposition s’infère l’affirmatif et le négatif, comme par exemple si Socrate ne court pas, il est vrai que Socrate ne court pas 35.
12. Cette vérité se considère aussi comme dans un certain miroir, ce qui permet de voir et de conforter [la vision] 36. Toute créature, en effet, concourt à la réalisation de ce miroir et se trouve en ce miroir selon la voie de l’ordre, de l’origine et de l’achèvement.
Premièrement, d’une triple manière selon la voie de l’ordre: selon la raison de postérieur à antérieur, d’inférieur à supérieur, du temps à l’œvum et de l’œvum à l’éternité 37. Il est manifeste, en effet, que s’il y a un postérieur, il y a un antérieur, donc un premier. Par conséquent, par la voie de l’ordre, on parvient des réalités postérieures aux réalités antérieures et au premier. En effet, toutes choses sont ou postérieures ou médianes ou premières 38.
13. Deuxièmement, il y a l’ordre de l’inférieur au supérieur et du supérieur au suprême, qui possèdent un ordre essentiel et une dépendance [essentielle] selon l’ordre de nature [et d’essence] 40. On ne parle pas ici de supérieur et d’inférieur selon la ligne prédicamentale 41, mais selon le plus et le moins noble. [C'est pourquoi si un être est moins noble, il existe un être plus noble, etc.] 42.
14. Troisièmement, il y a l’ordre du temps à l’œvum et de l’ œvum à l’éternité, [en raison de la fin par laquelle on dit qu’une chose est pour soi ou pour un autre] Parce que si quelque chose existe pour un autre qui est créé 44, cet autre est donc quelque chose qui existe pour un autre qui est incréé, et celui-ci existera pour soi. De même que, s’il y a des choses temporelles qui existent pour l’âme et l’âme qui existe pour Dieu, nécessairement donc Dieu est par soi et pour soi.

35. Cf. Hex. IV, 1. Bonaventure, Q.D. sur le mystère de la Trinité, q. 1 art. 1, ad 5 (V, 50). Version F. Delorme: "Note que toute proposition implique la vérité de l’existence de Dieu, et que dans la vérité de cette proposition la création resplendit" (p. 130).
36. Version F. Delorme (p. 130).
37. Version F. Delorme: "selon la raison d’antérieur à postérieur et à ultime, selon la raison d’inférieur à supérieur et à suprême, selon la raison de temps à l’ et à l’éviternité" (p. 130).
38. Cf. Hex. V, 28 ss.
39. Version F. Delorme (p. 130).
40. Version F. Delorme (p. 130).
41. Cf. Aristote, Métaphysique, III, 4 (trad. J. Tricot, p. 146-147). Bonaventure, Itin. III, 4 (V, 304 b; trad. H. Duméry, p. 67).
42. Version F. Delorme (p. 130).
43. Version F. Delorme (p. 130).
44. La version F. Delorme utilise le terme "causé" (p. 130).

Par conséquent, selon l’ordre de causalité, de dignité et de fin, toutes choses proclament [l'existence de] l’être premier, suprême et ultime, selon la raison de fin. Tout cela selon la raison d’ordre.
15. [379] D’une autre manière, toute créature dit que Dieu existe selon la raison d’origine, par exemple: s’il y a l’être créé, il y a l’être incréé; s’il y a l’être par participation, il y a l’être par essence; s’il y a l’être par composition, il y a l’être par simplicité et s’il y a l’être par multiformité, il y a l’être par uniformité ou identité.
16. Premièrement, il faut dire que tout créé pose la cause et que l’universalité des causes pose la cause première universelle. Alors, à propos de cette cause, je cherche: est-elle créée ou non? Si elle est créée, il faudra remonter à l’infini; si elle n’est pas créée, j’obtiens la proposition recherchée. De même, l’être par participation a l’être par celui qui est l’être par essence, parce qu’il découle de celui-ci 45. Pareillement, tout composé résulte de composants, de même les parties, qui sont mutuellement dépendantes, proviennent de quelque absolu très simple. Pareillement à propos de la multiformité: en effet, s’il y a l’être par multiformité, il y a l’être par uniformité, comme dans les nombres, puisqu’il est nécessaire d’arriver à l’unité. Tout cela selon la raison d’origine.
17. D’une troisième manière, selon la raison d’achèvement. S’il y a l’être en puissance, il y a l’être en acte; s’il y a l’être muable, il y a l’être immuable; s’il y a l’être relatif, il y a l’être absolu; s’il y a l’être subordonné, il y a l’être indépendant; s’il y a l’être en général, il y a l’être hors du genre.

45. La version F. Delorme présente d’autres développements: "S’il y a l’être causé, il y a l’être non causé, parce que le causé suppose la cause et que l’universalité des causés suppose une cause première universelle, laquelle, si on la dit causée, n’est pas la cause universelle; par conséquent, etc. De même, s’il y a un être par participation, il y a un être par essence. En effet, tout être par participation détient son être de celui qui existe par essence, parce qu’il découle de celui-ci. Par conséquent, s’il n’y a pas d’être par essence, il n’y aura pas d’être par participation. Il est impossible, en effet, qu’existe un être par participation, si ne préexiste pas un être par essence... Par induction, donc, toutes ces choses disent l’être premier en raison de son origine" (p. 131).

L’être en puissance vient nécessairement de l’être en acte 46, en ce qui concerne les divers étants, mais dans un même être, l’être en puissance précède l’être en acte. Pareillement, l’être muable provient de l’être fixe immuable 47. Pareillement, la créature dépend essentiellement de l’être premier 48, ainsi que la matière et la forme, et l’accident aussi dépend plus de Dieu que de son sujet, parce que Dieu peut faire qu’il reste sans sujet 49, comme dans le Sacrement de l’autel 50, mais non pas qu’il ne dépende pas de lui. Pareillement, s’il y a l’être relatif, il y a l’être absolu en ceux qui sont destinés absolument à être. Par exemple, s’il est relativement sage, il devient absolument sage, pourvu qu’on écarte cette objection: il est blanc quant aux dents, donc il est blanc absolument S’il y a l’être en général, il y a l’être hors du genre. En effet, l’être en général a des différences spécifiques qui le limitent, et il n’appartient pas à un tel être de pouvoir, d’être et d’agir universellement [ toutes choses, mais seulement à l’être hors du genre et au-dessus du genre] C’est pourquoi Dieu est l’être hors du genre et au-dessus du genre 54.
18. Par conséquent ces spéculations sur l’ordre, l’origine et l’achèvement, mènent à cet être premier que représentent toutes les créatures. En effet, ce nom est écrit en toutes choses et sur ces conditions de l’être [premier] se fondent les inférences les plus certaines. Aussi celui-là a dit: "La première de toutes les choses créées est l’être", mais moi je dis: la première des réalités intellectuelles est l’être premier.

46. Cf. Aristote, Métaphysique IX, 6 (trad. J. Tricot, p. 498 ss).
47. La version F. Delorme est plus développée: "De même, s’il y a l’être muable, il y a l’être immuable. Ils diffèrent, en effet, selon la raison d’achèvement et d’inachèvement, car le muable est changeant, l’immuable est stable et fixe, mais tout ce qui est changeant dépend d’un fixe" (p. 131).
48. Version F. Delorme: "l’être absolu" (p. 132).
49. La thèse contraire fut censurée en 1277, cf. R. Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris en 1277, art. 196-199, p. 287-291.
50. Cf. Bonaventure, IV Sent. 12. 1. q. 1 (IV, 289).
51. La phrase, rapportée par Aristote (Réfutations Sophistiques, 5 (trad. J. Tricot, 1939, p. 16), est citée par la version F. Delorme: "(La phrase): ‘L’Éthiopien est blanc quant aux dents, donc il est blanc absolument’, est sans valeur, puisqu’il n’est pas capable d’avoir toute la forme" (p. 131). Cf. Augustin, Les 83 questions, Q. 23 (PL 40, 16; CCL 44 A, 27; BA 10, 73).
52. Litteralement: "resserrantes".
53. Version F. Delorme (p. 132).
54. Cf. Bonaventure, I Sent. 8. 2. q. 4 (I, 173). Pour l’ensemble de ce paragraphe 17 se reporter à Hex. V, 29 ss.
55. La version F. Delorme propose un autre développement: "Cet être, en effet, est premier, suprême, pour soi, incausé, simple, uniforme, actuel, immuable, indépendant, hors de tout genre. Ce nom d’être premier est inscrit en toutes choses. Et les illuminations précédentes sont les plus certaines, sur elles se fondent toutes les autres illuminations, démonstratives ou logiques, c’est-à-dire sur ces conditions de l’être premier, dont le nom est ‘œlui qui est’, qui plus que les autres choses illumine l’âme. C’est pourquoi ‘la première des choses inférées est l’être’, la première de toutes les choses est intelligible. Telle est la première spéculation, la première porte, la première perle: contempler Dieu en tant qu’il est l’être premier" (p. 132).
56. Version F. Delorme (p. 132).
57. Livre des Causes, prop. IV (éd. Pattin, p. 54).

ONZIÈME CONFÉRENCE: Quatrième explication de la deuxième vision, la seconde à traiter de la beauté de la foi, qui traite de la spéculation du Dieu trine. *

1. "En vérité, nous tous qui, la face découverte, réfléchis Sons comme en un miroir la gloire du Seigneur, nous sommes tous transformés en cette même image, allant de clarté en clarté, comme par l’Esprit du Seigneur 1". Il a été parlé de la deuxième vision, c’est-à-dire de l’intelligence élevée par la foi, qui est signifiée par le ciel ou le firmament, qui est haut, ferme [ et beau. On a parlé des deux premières [380] et commencé de traiter de la troisième, la beauté, qui est la spéculation multiforme de la foi 2
A son sujet, il a été dit à Abraham, c’est-à-dire au croyant: "Regarde le ciel et dénombre les étoiles, situ peux 3"; il a été dit à Jean: "Il m’éleva sur la montagne 4", etc. Et, par les douze signes, par lesquels le soleil intellectuel parcourt l’hémisphère de notre intelligence, faisant le jour et l’année de la foi, par "les douze portes formées d’une seule perle 5" sont signifiées les douze spéculations principales, auxquelles se ramènent les autres et selon lesquelles elles sont régulées et orientées 6. Ces spéculations sont brillantes, vivifiantes et joyeuses.
La première spéculation contemplait le fait que Dieu est premier. La deuxième que Dieu est trine et un 7. Les Pères et les docteurs traitent de ces choses, mais les Pères par la voie de la spéculation et les docteurs par la voie de l’investigation. Il a donc été parlé du premier miroir, c’est-à-dire de l’être 8. Celui-ci, en effet, est le nom de Dieu le plus manifeste et le plus parfait, puisque toute la réalité divine est comprise en ce nom:

1. II Cor. 3, 18.
2. C’est-à-dire de la hauteur (Hex. VIII), de la fermeté (Hex. IX) et de la beauté de la foi (Hex. X).
3. Gen. 15, 5.
4. Apoc. 21, 10.
5. Apoc. 21, 21.
6. Cf. Hex. X, l-2.
7. Cf. Hex. X, 3.

"Je suis celui qui suis 9". Ce nom de Dieu est proprement son nom propre, dont il a été dit comment toutes choses le représentent lui-même par la voie de l’ordre, de l’origine et de l’achèvement ou de la connexion 10. Ce miroir est composé de toutes les créatures, comme on l’a vu 11. Ce nom inscrit dans l’âme l’illumine pour la spéculation.
2. Augustin expose ainsi l’autorité scripturaire citée: "Mais nous qui, la face découverte, réfléchissons comme en un miroir la gloire du Seigneur 12", non ‘d’un point de vue’ 13, autant dire de loin, mais ‘de miroir’. Cependant ce miroir est "en énigme 14" jusqu’à maintenant, parce que s’il était vu sans énigme, l’homme serait un bienheureux. Augustin forme ce miroir au chapitre quatre du livre quinze de La Trinité 15, où il veut montrer l’unité et la Trinité de Dieu. Voici ce qu’il dit: "Non seulement l’autorité des livres divins professe que Dieu existe vraiment, mais aussi toute la nature qui nous entoure et à laquelle nous appartenons, proclame qu’elle a un Créateur munificent qui nous a donné un esprit et une raison naturelle par laquelle nous jugeons préférables les vivants aux non-vivants, les êtres doués de sens à ceux qui n’en ont pas, les êtres intelligents à ceux qui ne le sont pas, les êtres immortels aux mortels, les êtres doués de puissance aux impuissants, les justes aux injustes, les êtres beaux aux difformes, les bons aux mauvais, les incorruptibles aux êtres sujets à la corruption, les êtres immuables aux êtres changeants,
les choses invisibles aux visibles, les êtres incorporels aux corporels, les bienheureux aux misérables. Et ainsi, puisqu’avant les êtres créés nous plaçons sans hésitation le Créateur, il faut que nous procla mions qu’il vit en plénitude, qu’il pense et comprend toutes choses, qu’il ne peut ni mourir ni se corrompre, ni changer, qu’il n’a pas de corps mais un esprit tout-puissant, très juste, très beau et très heureux".

8. Cf. Hex. X, 10 ss.
9. Ex. 3, 14.
10. Cf. Hex. X, 12 ss. L’Esprit saint achève la Trinité (Hex. I, 12) comme noeud (I Sent. 11. 1. q. 1, ad 3 (I, 213), aussi la connexion parachève l’unité.
11. Cf. Hex. X, 18.
12. II Cor. 3,18.
13. Ce point de vue est celui de la tour de guet (specula), mais nous pouvons aussi comprendre le point de vue personnel et donc relatif. Le miroir (speculum), dans sa réflexion (speculatio) contrairement au point de vue qui voit, atteint ici à l’objectivité de la révélation, c’est-à-dire de celui qui est vu (cf. Anselme, Oraisons, 12 (éd. Schmitt, III, 48, lig. 106-107).
14. I Cor. 13, 12 Augustin, La Trinité, XV, 8, 14 (PL 42, 1067-1068; CCL
50 A, 479; BA 16, 457).
15. Cf. Augustin, La Trinité, XV, 4, 6; 9, 16 (PL 42, 1061; CCL 50 A,
467-468; BA 16, 432-433; PL 42, 1069; CCL 50 A, 482; BA 16,461-463); Bonaventure, Brevil. I, 2 (V, 211).

3. Il pose douze conditions: éternel, immortel, incorruptible, immuable, ce qui fait quatre; plus: vivant, sage, puissant, beau, ce qui fait quatre; plus: juste, bon, bienheureux, esprit saint, ce qui fait quatre.
Du premier quaternaire, il conserve un nom, à savoir ‘éternel’, qui comprend les trois autres: parce que s’il est éternel il est par là-même immortel, et que s’il est immortel, il est par là-même incorruptible et que s’il est incorruptible, il est par là-même immuable.
Du deuxième quaternaire, il conserve ‘sage’ qui comprend les trois autres: parce que, s’il est sage, il est vivant; s’il est vivant, il est puissant; s’il est puissant, il est beau, parce que la sagesse est la forme la plus belle. Aussi le sage peut-il s’écrier: "Je suis devenu l’amant de sa beauté 16".
Du troisième quaternaire, il conserve un autre nom, à savoir ‘bienheureux’, qui comprend en soi les trois autres: parce que s’il est bienheureux, il est bon, donc juste, donc un esprit saint. En ces trois choses donc, l’éternité, la sagesse et la béatitude, brille déjà la Trinité, puisque l’éternité est appropriée au Père, la sagesse au Fils et la béatitude à l’Esprit saint 17.
4. [Augustin] ramène encore ces trois dernières choses à une seule, il conserve ‘la sagesse’ et y montre la Trinité: parce qu’il est nécessaire, si Dieu est sagesse, qu’il soit un esprit qui se connaisse et s’aime, et qu’il connaisse et qu’il aime les autres choses 18. Pourtant, il ne faut pas comprendre que le Père est esprit et non le Fils, ce qui est au contraire insensé. En vérité, le Père est esprit, le Fils est esprit et l’Esprit saint est esprit. De même, le Fils est connaissance, le Père est connaissance, l’Esprit saint est connaissance. Or dans l’âme il en est autre ment, parce que l’esprit n’est pas la connaissance. La sagesse se trouve dans la connaissance, mais où il y a connaissance, il est nécessaire qu’il y ait émanation ou génération d’un verbe, génération d’où s’ensuit la production de l’amour qui lie; et ainsi celui qui produit est bien Père, le verbe est Fils et le noeud Esprit saint, en qui se trouve une trinité véritablement distincte, mais non pas comme il en est dans l’âme, distinguée en ‘sagesse’ et en ‘esprit’. Ceci se tire de la vérité de la sagesse, et c’est ce que dit Anselme dans le Monologion 19, à savoir que l’Esprit suprême se comprend, que le Fils [381] est engendre et l’Esprit saint spiré. Tel est le miroir 20 d’Augustin 21.

16. Sag. 8, 2.
17. Cf. Bonaventure, Brevil. I, 6 (V, 214).
18. Version F. Delorme "Or, partout où il y a sagesse, il y a un esprit qui se connaît et qui s’aime, et c’est ainsi que la connaissance émane de l’esprit et l’amour des deux autres, afin qu’il y ait la raison d’émanation, et par conséquent la pluralité. Mais en Dieu il n’y a pas de pluralité autre qu’hypostatique" (p. 134).

Mais nous, comme Ruth, nous ramassons les gerbes après les moissonneurs 22, en suivant nos docteurs.
5. Le miroir de la Trinité est double [selon nos docteurs] 23: un miroir intellectuel qui fait comprendre les noms intellectuels rapportés à Dieu, un second plus matériel qui est compose de noms métaphoriques
Dans la première spéculation, l’intelligence élevée par la foi dit: Dieu est trine et un pour quatre raisons, lesquelles se trouvent dans l’Etre divin, à savoir: à cause de la condition de perfection, à cause de la condition de parfaite production, de diffusion productive et de dilection diffusive. Et l’une dépend de l’autre.
6. En effet, [en Dieu] se trouve la suprême perfection, dont le premier principe tire une perfection d’origine, d’ordre et d’indivision.
Or, l’origine originante est plus parfaite que l’origine non originante, et l’origine originant une autre origine est plus parfaite que celle qui n’origine pas une origine. Par conséquent, si en Dieu se trouve une origine parfaite, il est nécessaire que le Père soit producteur, que le Fils soit origine et que l’Esprit soit originé 26.

19. Anselme, Monologion, chap. 29 ss (PL 158, 182 ss; éd. Schmitt, I, 47 ss; trad. M. Corbin, p. 125 ss).
20. La version F. Delorme ajoute: "ce miroir est énigmatique, parce que non seulement le Père est esprit, mais le Fils et l’Esprit" (p. 134).
21. Version F. Delorme: "Ce miroir est l’esprit (animus)" (p. 134). Cf. Augustin, La Trinité, XV, 5-6; 7, 11 (PL 42, 1061 ss; CCL 50 A, 468 ss; BA 16, 435 ss; PL 42, 1065; CCL 50 A, 474-475; BA 16, 447-448). Bona venture, Brevil, I, 2 (V, 210).
22. Cf. Ruth 2, 7.
23. Version F. Delorme (p. 134).
24. Ce double mode de connaissance de la divinité remonte à la Théologie Mystique (chap. III) de Denys le Ps-aréopagite (PG 3, 1033 a; Dion., 584ss; trad. M. de Gandillac, p. 181).
25. Version F. Delorme (p. 134).

7. De même, selon la perfection de l’ordre il en est ainsi: où se trouve l’ordre parfait, là se trouve la raison de principe, de milieu et de fin, sans quoi, comme il a été dit plus haut 27, le désordre arriverait en Dieu. Il faut donc selon la raison d’ordre, qu’il y ait trois personnes 28.
8. De même, selon la raison d’indivision, il en est ainsi: il est nécessaire qu’il y ait en Dieu indivision, sans quoi on s’éloigne rait de la perfection et de l’unité. En effet, l’indivision est unité 29, mais l’unité est dans les principes et ceux qui en dépendent, dans les êtres généraux et dans les êtres particuliers, dans la volonté et dans la nature 30. L’unité dans les principes est une unité de simplicité et l’unité dans les composés, c’est-à-dire dans ceux qui dépendent des principes, est une unit& de totalité ou de plénitude. Dans les êtres généraux, l’unité est une unité de conformité, dans les êtres particuliers d’indénombrabilité, dans la volonté d’unanimité et dans la nature d’inséparabilité.
L’unité de simplicité dans les principes est déficiente parce que, bien que tout principe soit simple, il n’est pourtant pas de soi suffisant pour produire une autre [chose] sans un autre principe. De même, l’unité de totalité ou de plénitude dans les composés, est déficiente, parce qu’elle n’existe pas par elle-même ni n’est simple. De même, l’unité dans les êtres généraux, c’est-à-dire l’unité de conformité, parce qu’elle fait

26. Version F. Delorme: "Or, originant, il est plus parfait qu’une origine non originante, et origine originant un originant, il est plus parfait qu’une origine originant une origine non originante, de telle sorte que l’origine éternelle est le Père éternellement originant, le Fils originé et originant et l’Esprit saint originé et non originant. Il y a donc là la raison d’un principe non produit produisant, la raison de produit et de produisant, et donc à cause de la condition de perfection, la Trinité" (p. 135).
27. Hex. VIII, 12; cf. Hex. I, 12. 14.
28. Version F. Delorme: "Mais l’origine entraîne nécessairement la distinction et l’ordre; pour cette raison, il y a là une distinction et un ordre parfait, ayant raison de principe, de milieu et de fin, autrement le désordre adviendrait en Dieu. Par conséquent, en raison de l’ordre, il y a trois personnes. C’est ainsi qu’apparaissent l’émanation, la Trinité, la distintion et l’ordre, et parce qu’ils y sont nécessairement, il y a aura là une indivision, autrement il y aurait perte de la perfection et de l’unité" (p. 135).
29. Cf. Anstote, Physique, III, 7 (207 b; trad. H. Carteron, p. 107). Bonaventure, Q.D. sur le mystère de la Trinité, q. 2 art. 2, fund. 3 (V, 63).
30. Cf. Bonaventure, I. Sent. 31. 2. 2. q. 2 (I, 546).

nombre avec les autres, puisque bien qu’elle soit en plusieurs [êtres] elle fait pourtant nombre en eux 31. De même, l’unité chez les individus est déficiente, parce que la forme est dénombrée avec la matière 32. De même, l’unité de volonté est déficiente, parce que les âmes ne sont pas unies au point de ne pouvoir être séparées par la discorde. De même, l’unité d’inséparabilité est déficiente dans les êtres naturels, parce que l’union de la forme n’est pas si forte qu’elle ne puisse être séparée artificiellement 33.
Mais c’est en Dieu qu’il faut poser l’indivision. [En effet, l’unité qui est en Dieu possède en même temps les six conditions citées, c’est ainsi qu’il a une unité de simplicité, de totalité ou de plénitude, de conformité, d’immutabilité, d’unanimité et d’inséparabilité. Ceux, par conséquent, qui disent que l’unité divine serait une unité d’universalité ou d’individualité ou d’une seule de ces choses, ont parlé insuffisamment. L’unité divine, en effet, possède en même temps toutes les conditions précitées. Voilà donc comment s’y trouve la condition de perfection].
9. De plus, dans l’être premier se trouve la raison de production parfaite. Mais il y a production du semblable et du dissemblable, de l’égal et de l’inégal, du consubstantiel et de l’essentiellement différent.
S’il y a production du dissemblable, cela présuppose nécessairement la production du semblable. Ce qui se démontre ainsi: le semblable se rapporte au dissemblable comme le même au divers, comme l’un au multiple, mais par nécessité le même précède le divers et l’un le multiple Donc la production du semblable précède la production du dissemblable. Or, la créature, qui est produite par l’être premier, est dissemblable: par conséquent il doit nécessairement exister un semblable, qui est Dieu.
De même, selon Boèce 36, les inégalités proviennent de l’égalité. Par conséquent, si ce qui est inégal, à savoir la créature, est produit par Dieu, nécessairement la précède la production de l’égal, qui est Dieu.

31. Version F. Delorme: "l’unité de l’universel [ n’est pas saisie en elle-même" (p. 135).
32. Cf. Hex. IX, 24.
33. Cf. Alexandre de Halès, Summa, I, n. 74 (éd. Quaracehi, p. 116 ss).
34. Version F. Delorme (p. 136).
35. Cf. Aristote, Du ciel, 11,4: "Puisque dans chaque genre, l’un est [ nature] antérieur au multiple, et le simple au composé..." (286 b; trad. P. Moraux, p. 63). Bonaventure, Q.D. sur le savoir chez le Christ, q. 3, contra 5 (V, 12).
36. Boéce, De l’arithmétique, I, 32 (PL 63, 1110).

De même, si par Dieu s’est produit l’essentiellement différent, nécessairement avant est produit le substantiellement identique parce qu’avant l’extrinsèque, il y a l’intrinsèque, comme il est manifeste. Le concept de l’esprit précède, comme quelque chose d’intrinsèque, le verbe extrinsèque de celui qui parle: donc, pareillement, de la substance éternelle n’émane pas ce qui est différent sans que soit produit le substantielle ment identique. En Dieu, donc, la production du semblable, de l’égal et du consubstantiel, précède celle du dissemblable, de l’inégal et de l’essentiellement différent 38.
10. Mais quoi ? diras-tu, en pensant que l’être premier est un être unique qu’il faut supposer, tel que les païens pensent également sa substance, sa vertu et son opération: par conséquent, abstraction faite de la Trinité ou de l’émanation intrinsèque, c’est une production extrinsèque qui est ainsi comprise.
Je réponds: l’intellect est double. L’un est parfait, plénier, pleinement capable d’analyse, et un tel intellect ne pense pas ainsi. Mais l’intellect déficient ne peut comprendre qu’à moitié, parce qu’il analyse en plusieurs termes ce qui est un en Dieu, autrement non 38.

37. Version F. Delorme: "La raison saisit qu’avant l’être dissemblable l’être semblable est nécessairement, qu’avant l’inégal est l’égal, qu’avant l’être essentiellement différent est l’être essentiellement identique" (p. 136).
38. La version F. Delorme s’exprime ainsi: "Mais, abstraction faite de la Trinité, ne comprend-on pas que l’être premier a une substance, une vertu et une opération? Par conséquent, Dieu peut produire une opération, abstraction faite d’une émanation intrinsèque. A cela, il faut répondre que c’est un intellect déficient qui raisonne ainsi, mais que l’intellect pleinement capable de résoudre les questions qui concernent Dieu, n’entend pas ici l’opération extrinsèque sans [comprendre l’émanation] intrinsèque" (p. 136).

L’explication de la distinction entre l’intellect parfait et plein et l’intellect déficient et semi-plein se lit en I Sent. 28. dub. I: "Que l’on puisse comprendre quelque chose indépendamment d’une autre, comporte différents cas: soit relativement à l’intellect qui appréhende, soit relativement à l’intellect qui explicite. De la première manière, on ne peut comprendre une chose sans une autre par laquelle nous pouvons la comprendre, par exemple: Dieu indépendamment de la déité et l’homme indépendamment de l’humanité, Pourtant, on peut comprendre l’effet, abstraction faite de la cause, et l’inférieur abstraction faite du supérieur, parce que quelqu’un peut appréhender ce qu’est un homme sans appréhender ce qui lui est supérieur. Et c’est ce que dit le Philosophe, à savoir qu’une chose en dit d’une certaine manière plusieurs, non pas absolument, mais d’une certaine manière (seule ment), c’est-à-dire implicitement. De la seconde manière, quelqu’un arrive a comprendre (une chose) indépendamment des autres, par l’intellect explicite, car cet intellect considère ce qui est essentiel à la chose, par exemple: un sujet sans sa propre passion. Mais cela peut se réaliser d’une double manière: soit par un intellect pleinement et parfaitement explicite, soit par un intellect déficient, à moitié explicite. Par un intellect mi-explicite, on peut comprendre l’être, abstraction faite de l’être premier. Mais, par l’intellect parfaitement explicite, on ne peut le comprendre, sans comprendre l’être premier" (1, 504).
11. De plus, la troisième raison du miroir est qu’en Dieu, il y a une raison de diffusion productive, de la manière suivante. Cet être est suprêmement bon, il se diffuse donc suprêmement en une triple diffusion: la plus actuelle, la plus intégrale, l’extrême ou la plus extrême.
Puisque la diffusion est la plus actuelle, Dieu est toujours, a toujours été et sera toujours; il engendre toujours, il a toujours engendré et il engendrera toujours. Mais être toujours, avoir toujours été et devoir être toujours, voilà qui ne peut appartenir à la créature: il est donc nécessaire qu’émane le [Dieu] éternel 40
De plus, la diffusion la plus intégrale n’est pas la diffusion qui se trouve dans la créature, parce que Dieu ne donne pas toute la beauté de l’exemplarité à la créature, mais uniquement dans la génération du Fils, qui peut dire: "Tout ce qu’a le Père est à moi". [382] Et cela, aucune créature ne peut le dire.
De plus, cette diffusion est extrême, pour que le producteur donne tout ce qu’il peut. Or la créature ne peut recevoir tout ce que Dieu peut donner. C’est pourquoi, de même que le point n’ajoute rien à la ligne et pas davantage mille milliers de points de même la bonté de la créature n’ajoute rien à la bonté du Créateur, puisque le fini n’ajoute rien à l’infini. Il est donc nécessaire que cette diffusion selon tout son pouvoir soit en quelqu’un, qui ne peut être pensé plus grand Or, il est possible de penser plus grand que toute créature, et la créature elle-même peut penser plus grand que soi. Mais dans le Fils, la production est comme dans le Père. Par conséquent, si rien de plus grand ne peut être pensé que le Père, il en est de même pour le Fils. Et de plus, si le Père ne se diffusait pas dans une diffusion extrême, il ne serait pas parfait.

39. Cf. Bonaventure, Itin., VI, 2 (V, 310 b; trad. H. Duméry, p. 93); Denys, Hiérarchie céleste, IV, 1 (PG 3, 177 C; Dion., 800 s.; M. de Gandil lac, p. 199).
40. Cf. Bonaventure, I Sent. 9. 1. q. l-5 (I, 185 ss).
41. Jn 16, 15.
42. Cf. Aristote, De la génération et de la corruption, I, 2 (316 a; trad. C. Mugler, 1966, p. 7-8); Métaphysique II, 3 (trad. J. Tricot, p. 158-159); Bonnaventure, III Sent. 9, dub. 3 (III, 221).
43. Anselme, Proslogion 1V (éd. Schmitt, p. 104; trad. M. Corbin, p. 251); cf. XV: "Seigneur, Tu n’es pas seulement tel que plus grand ne peut être pensé, mais Tu es quelque chose de plus grand qu’il ne se puisse penser. Puisqu’il est possible en effet de penser qu’il est quelque chose de ce genre, il est possible, si Tu n’es pas cela même, de penser quelque chose de plus grand que Toi; ce qui ne peut se faire" (éd. Schmitt, p. 112; trad. M. Corbin, p. 267).

12. La quatrième diffusion, [montrant en Dieu l’unité et la distinction] 44 est par la raison de dilection. En effet, il faut nécessairement que, là où se trouve la béatitude, là se trouve la plus haute dilection 45, et par conséquent la dilection la plus parfaite. Or, il y a une dilection réflexe, mutuelle ou caritative. La dilection mutuelle, où l’autre est aimé, est plus parfaite que la dilection réflexe où c’est moi que j’aime. Mais la dilection caritative qui connaît un Bien-Aimé et un co-Bien-Aimé, est plus parfaite que les deux autres: elle se trouve donc en Dieu. En cette dilection, le Père aime le Fils d’un embrasement infini 46. De plus 47, la dilection y est gratuite [dans le Père qui donne sans recevoir] 48, due [dans l’Esprit saint qui reçoit sans donner] 49, mixte [dans le Fils qui donne et reçoit] 50. De plus, la dilection y est pure, pleine, parfaite 51, comme [flux] s’écoulant, flué dans le Fils et reflué dans l’Esprit 52.
[Ainsi donc par la raison de perfection, de production, de diffusion et de dilection, sont montrés la Trinité, la distinction, l’origine, l’ordre et l’indivision en Dieu] 53. Ce noble miroir se constitue à partir de toutes ces raisons.

44. Version F. Delorme (p. 137).
45. La version F. Delorme propose: "Où se trouve la béatitude, là est la délectation et par conséquent la dilection en son sommet" (p. 137). Cette variante est plus proche du traité sur Trinité de Richard de Saint-Victor, qu’exploite ici Bonaventure.
46. Cf. Richard de Saint-Victor, Trinité, III, 19 (PL 196, 927 b; SC 63,
211). Bonaventure, I Sent. 2. 1. q. 4(1, 56).
47. Cf. Richard de Saint-Victor, Trinité, V, 16 ss (PL 196, 960 ss; SC 63,
342 ss).
48. Version F. Delorme (p. 137),
49. Version F. Delorme (p. 137).
50. Version F. Delorme (p. 137).
51. La version F. Delorme continue ainsi: "[Flux s’écoulant en tant qu’il est dans le Père, s’écoulant et épanché dans le Fils, épanché en tant qu’il est dans l’Esprit saint" (p. 137).
52. L’ensemble de ce paragraphe dépend de Richard de Saint-Victor, Trinité, III, 17 ss; V, l6ss (PL 196, 927 b, 960ss; SC 63, 211, 207 ss, 342 ss); Bonaventure, I Sent. 2 q. 4, resp. (I, 57); Itin. VI, 2 (V, 311 a; trad. H. Duméry, p. 95-97).
53. Version F. Delorrne (p. 137).

13. Mais il y a un autre miroir rassemblé à partir de choses humbles 54. Aussi, remarque encore que même si toute la Trinité est lumière [et raison] 55 de l’intellection, le Verbe a cependant naturellement la raison d’expression 56. Or toute la création proclame la génération éternelle et les douze générations que nous trouvons dans les créatures l’expriment et la représentent. Le premier mode de génération est par diffusion, le deuxième par expression, le troisième par propagation.
14. Par diffusion, telle la splendeur issue de la lumière, la chaleur du feu, le flot de la source et la pluie des nuages emplis de rosée.
A la première diffusion manque l’égalité, parce que la splendeur n’est pas égale à la lumière. A la deuxième manque l’intériorité, parce que la chaleur n’est pas intérieure au feu, ni comme forme ni comme origine, puisqu’elle est un accident 57. A la troisième manque la simultanéité, parce que la, se diffuse successivement et non pas toute à la fois. A la quatrième manque l’intégralité, parce que toute la pluie n’est pas évacuée du nuage, mais qu’elle s’évacue par des gouttes.
Joins ces quatre conditions à une diffusion de la splendeur avec égalité, de la chaleur avec intériorité et substantialité, du ruisseau ou de la source avec simultanéité, de la pluie avec intégralité, et tu as ainsi un vestige de la génération éternelle.
15. C’est pourquoi le Fils est parfois comparé à la splendeur, comme au chapitre premier de la Lettre aux Hébreux: "Lui qui est la splendeur de la gloire 58", etc.; parfois à la flamme, comme dans l’épisode du buisson de Moïse, où fut exprimée la personne du Fils 59. Parfois au fleuve ou à une source comme dans la Genèse: "La source montait sur la terre et le fleuve sortait du lieu de volupté 60"; parfois à la pluie, comme dans le Livre d’Isaïe 61." De même que la pluie et la neige descendent du ciel et n’y retournent pas, sans avoir arrosé la terre", etc., et ensuite "ainsi sera mon Verbe, lui qui sort de ma bouche", c’est-à-dire du Coeur du Père

54. Ce miroir se construit à partir des réalités matérielles (cf. Hex. XI, 5). La version F. Delorme rapporte cette parole: "II existe un autre miroir plus petit, que je me suis spécialement fabriqué au sujet de la génération du Verbe" (p. 138).
55. Version F. Delorme (p. 138).
56. Cf. Bonaventure I Sent. 6. 1. q.3 (I, 129); 27. 2. 1. q. 1 ss (I, 484 ss).
57. Aristote, Catégories, De quali (trad. J. Tricot, p. 42-43).
58. Hébr. 1, 3.
59. Cf. Ex. 3, 2; Bonaventure, Hex. III, 13.
60. Gen. 2, 6. 10.
61. Is. 55, 10 et 11.

16. Le deuxième mode de génération est par mode d’expression: telle l’espèce par l’objet, l’empreinte par le sceau, la parole par l’orateur, le concept ou la pensée par l’esprit. [Mais dans les générations par expression], il y a un manque.
A la première expression manque la vérité de la chose, parce que c’est l’espèce qui est dans l’oeil ou dans l’âme, non la vérité de la chose 63. A la deuxième manque la simplicité parce que l’empreinte ou la figure n’est pas simple ou sans dimension, mais comprend des parties ‘. A la troisième m la stabilité parce que la parole passe et ne reste pas. A la quatrième manque la substantialité parce que le concept de l’esprit n’est pas substance ou hypostase.
Ote ces manques et suppose l’expression d’une espèce de l’objet avec vérité, d’une empreinte du sceau avec simplicité, de la parole de l’orateur avec stabilité, du concept de l’esprit avec substantialité, tu auras alors une autre partie du miroir.
17. En ce qui concerne la première expression, le Psaume dit 65: "Mon coeur a lancé ton Verbe", et ensuite "le plus beau des enfants des hommes". En ce qui concerne la deuxième, il est écrit dans le Livre de la Sagesse: [Il est] un reflet de la lumière éternelle, un miroir sans tache et une image de sa bonté 66", et l’Apôtre dit: "Lui qui est l’image du Dieu invisible 67". En ce qui concerne la troisième, Job dit: "Dieu parle une seule fois sans se reprendre 68"; c’est pourquoi attribue-la au Fils, qui demeure toujours sans défaillance ni changement. En ce qui concerne la quatrième, attribue la substantialité. En effet, le concept de l’esprit éternel est une hypostase et ce concept mental est le plus noble et le plus parfait. Aussi est-il écrit dans le Livre des Proverbes: "Avant l’abîme, j’étais déjà conçu 69".

62. Cf. Matth. 15, 18: "ce qui sort de la bouche procède du coeur".
63. Cf. Aristote, De l’âme, III, 8 (431 b; trad. E. Barbotin, p. 87).
64. Version F. Delorme comprend: "l’une est dans le sceau, l’autre dans l’empreinte" (p. 138).
65. Ps. 44, 2 et 3. Sur le rapport entre la vérité et la beauté, cf. H. U. von Balthasar: "On ne peut pas dire que le Fils soit beau parce qu’il reproduit la beauté du Père — bien que toute chose terrestre soit belle parce qu’elle reproduit la beauté de Dieu exprimée dans le Fils; bien plutôt, le Père (source de la divinité) s’explicite lui-même dans le Fils, et en dehors de cet acte il n’est pas le Père; c’est pourquoi dans le résultat de l’expression est intégré l’acte d’exprimer, dans la ‘Parole’ ou la ‘Forme’ pénètre aussi le caractère de source, d’origine, d’invention, l’unicité de l’acte d’engendrer. Si la trace et son image ne se trouvaient pas dans toute véritable beauté terrestre, celle-ci ne pourrait jamais renvoyer à la beauté absolue" (La Gloire et la Croix, II. 1, p. 311).
66. Sag. 7, 26.
67. Col. 1, 15.
68. Job. 33, 14.

Le Fils est donc parfois appelé espèce, image, "verbe demeurant dans l’éternité 70", et concept, un concept non pas inhérent, mais substantiel et hypostatique. [C'est pourquoi l’Ecriture a coutume de l’appeler par ces noms] 71. Nous avons donc ainsi une autre partie du miroir.
18. La troisième génération est par mode de propagation et ceci de quatre manières: tel le germe issu de la semence, l’arbre de la racine, l’enfant conçu du ventre ou sein maternel, le fils engendré du principe paternel.
A la première génération manque la beauté formelle 72, parce que dans la semence la forme est confuse et cachée, mais non dans le Fils. A la deuxième manque la conformité: bien qu’il y ait, de fait, une racine, elle diffère pourtant des branches par la forme, bien qu’ils constituent un seul arbre. A la troisième manque l’actualité parce que la mère, bien qu’elle soit d’une certaine façon active, est un principe essentiellement passif de l’enfant. A la quatrième manque la contemporanéité.
19. Ote donc ces défauts et attribue premièrement la beauté formelle, comme dit Isaïe: "Le germe du Seigneur deviendra magnifique et plein de gloire, et le fruit de la terre sera sublime". Deuxièmement attribue la conformité, de telle manière que le Fils, qui est "l’arbre de vie au milieu du paradis" soit conforme au Père. C’est pourquoi il est écrit dans le Livre des Proverbes: "C’est un arbre de vie pour ceux qui tendront les mains vers elle 75". Troisièmement attribue l’actualité. D’où dans le Psaume: "A toi le principat au jour de ta naissance, dans les splendeurs des Saints. Du sein, je t’ai engendré avant la lumière du matin 76". "Du sein", dit-il, où se tient la raison de toute présence dans le coeur du Père, dont il ne s’est jamais éloigné. Quatrièmement attribue la contemporanéité, ainsi qu’il est écrit dans le Psaume: "Moi, aujour d’hui, je t’ai engendré 77", c’est-à-dire dans l’éternité ou dans mon éternel aujourd’hui.

69. Prov. 8, 24.
70. Is. 40, 8.
71. Version F. Delorme (p. 139).
72. Cf. Raban Maur, Comm. sur la Gen. 1, 1 (PL 107, 446 c).
73. Is. 4, 2.
74. Gen. 2, 9.
75. Frov. 3, 18.
76. Ps. 109, 3.

20. Rassemble ces douze conditions et tu auras un miroir pour contempler le divin exemplaire ou le Verbe qui représente toutes choses: comme splendeur qui procède de la lumière dans une parfaite égalité, et de même pour les onze autres. Ces douze conditions répondent à tous les arguments avancés par Arius, gui se fondait sur des générations imparfaites 78.
21. A propos de ces douze générations, il est dit dans la Genèse: "Je vis en songe le soleil, la lune et onze étoiles m’honorer 79". Voici le très beau Joseph que toutes les choses honorent, les temporelles l’acclament par "la lune", les spirituelles par "le soleil" et [les onze générations imparfaites] 80 par "les onze étoiles". Les générations dans les créatures ont lieu selon onze conditions, omettant la douzième présente dans la génération du Fils de Dieu. C’est pourquoi il y a "onze étoiles", onze étant un nombre déficient par rapport au duodénaire qui est excroissant 81, puisque toutes les générations sont déficientes par rapport à cette génération, et que toutes s’inclinent devant la génération du Verbe. Toutes, en effet, indiquent la génération du Verbe.
C’est pourquoi quand on voit la splendeur issue de la lumière, l’âme doit se porter à la considération de la génération éternelle 82, et il en est de même pour les autres générations. [Mais dans ces douze considérations, ce qu’il faut transférer c’est la ressemblance, mais non ce qui est déficient] 83. Il y a là une grande délectation, dont il est dit dans le Psaume: "Tu m’as délecté, Seigneur, par tes oeuvres, devant l’ouvrage de tes mains j’exulterai 84". Il dit donc: "Mais nous, la face découverte, nous réfléchissons la gloire du Seigneur comme en un miroir 85".

77. Ps. 2, 7. Cf. Augustin, Comm. sur les Psaumes, Ps. 2, 7 (PL 36, 71; CCL 38, 5).
78. Cf. Bonaventure, Ï Sent. 13, dub. 8 (I, 329). La version F. Delorme ajoute: <(Nous posons, cependant, la dernière propagation principalement dans la génération du Fils a cause de la plus grande ressemblance" (p. 139).
79. Gen. 37, 9.
80. Version F. Delorme (p. 140).
81. Cf. Augustin, La Genèse au sens littéral, IV, 2, 4 (PL 34, 297-298; CSEL 28, 96; BA 48, 283-284).
82. Le Credo emploie la formule "lumière née de la lumière, vrai Dieu né du vrai Dieu".
83. Version F. Delorme (p. 140).
84. Ps. 91, 5.

22. On peut constituer un miroir d’une façon plus appropriée.
Il y a génération par diffusion, comme celle de la splendeur ou de la lumière issue de la lumière, et là se trouve la contemporanéité; il y manque cependant l’égalité, parce que la splendeur n’est pas égale à la lumière. De plus, il y a la diffusion, comme le feu issu du feu, et là se trouve l’égalité, comme on le voit quand un cierge est allumé à un autre, parce qu’il y a autant de lumière dans l’un que dans l’autre, en quelque nombre qu’on les allume; il y manque cependant la consubstantialité. De plus, il y a la diffusion du ruisseau à partir d’une source, et là se trouve la consubstantialité ou intériorité puisque la même eau qui est à la source se retrouve dans le ruisseau; mais il manque la noblesse de l’origine parce que l’eau salée issue des profondeurs, filtrée le long de son cours s’affadit 86. De plus, il y a la diffusion de la pluie issue du nuage, et là se trouve la noblesse de l’origine parce que la pluie a les vertus du ciel par lesquelles le nuage la déverse; et pourtant il y manque la beauté de la forme parce qu’on voit les nuages obscurcir et défigurer le ciel.
Joins ce qu’il y a de noblesse, comme la contemporanéité, l’égalité, la consubstantialité et la beauté de la forme, et tu as une partie du miroir.
23. De même, il y a génération par expression comme celle de l’espèce par l’objet; et là se trouve la beauté de la forme qui manquait dans la génération de la pluie. Il faut admirer comme une telle espèce est engendrée: elle n’est pas issue de la matière de l’air, car, puisqu’elle ne désigne pas une essence mais un mode d’être, il lui suffit d’avoir un principe originaire, qui soit un milieu entre le principe matériel et le principe effectif. Aussi Dieu a donné cette vertu à chaque chose, afin qu’elle engendre sa ressemblance par une fécondité naturelle. C’est pourquoi dans la mesure où l’objet engendre sa ressemblance, il représente la génération éternelle; et dans la mesure où l’intentionnalité de l’âme l’unit à l’oeil, elle représente alors l’incarnation du Verbe 87. Cette génération de l’espèce est déficiente parce que [384] la stabilité de la forme ne s’y trouve pas, mais qu’elle est engendrée de diverses façons, comme on le voit dans les miroirs ordonnés de diverses façons, et qu’elle a diverses manières de représenter: de près ou de loin.

85. II Cor. 3, 18.
86. Aristote, Topiques, I. 7 (103 a; trad. J.B., 1967, p. 11). Pour les fleuves et les sources, cf. Météorologiques, I, 13(349 ss; trad. P. Louis, 1982, p. 35 ss) et pour les sources salées, cf. Météorologiques, ii, 3 (359 b; trad., p. 69).

24. De plus, il y a génération par expression comme celle de la figure par le sceau, et là se trouve la permanence de la forme qui manquait dans la précédente; il y manque cependant la vigueur de la vie. De plus, il y a génération de la parole par l’orateur, où se trouve la vigueur de la vie, parce que la parole possède une certaine force de vie: il est manifeste qu’entre deux orateurs qui disent la même vérité, l’un l’exprime et l’imprime mieux que l’autre. Aussi Jérôme peut-il dire: "L’acte de la voix vive a je ne sais quelle énergie latente 88", etc. C’est pourquoi il n’y a pas de doute que les paroles du Christ, prononcées et entendues de sa bouche, avaient une vertu et une puissance plus grandes qu’écrites. Il y manque cependant la permanence de la vie, parce que la parole passe. De plus, il y a génération du concept par l’esprit, et là se trouve la permanence de la vie parce que toute pensée reste dans la mémoire. Cependant il y manque la vertu substantielle de fécondité, parce que cette pensée n’est pas une vertu substantielle.
Que ces quatre choses soient jointes, à savoir la beauté de la forme, la permanence de la forme, la vigueur de la vie, la permanence de la vie, et tu as la deuxième partie du miroir.
25. De même, il y a génération par propagation comme celle du germe de la semence; et là se trouve la vertu substantielle, où manque cependant le dernier degré, c’est-à-dire la robustesse de la vie. De plus, il y a génération comme celle du rejeton issu de la racine, et là se trouve la robustesse de la vie, mais il manque le sens vital, car celui qui produit n’a pas conscience de ce qu’il produit et ce qui est produit n’a pas conscience de son origine. De plus, il y a génération comme celle du foetus issu du ventre ou du sein, et là se trouve le sens vital, mais il y manque la vertu active, parce que le ventre est davantage un réceptacle qu’un principe actif. De plus, il y a génération comme celle du fils par le père, et là se trouvent toutes les conditions énumérées, sauf une, celle de la lumière, c’est-à-dire la contemporanéité, qu’il faut attribuer à la génération du Fils de Dieu. Et c’est à partir de cette dernière génération, à savoir celle du fils par le père qu’est dénommée la génération éternelle. Ce que le Christ a ratifié lorqu’il a dit: "Allez, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit 89". Il n’a pas dit, en effet, ‘au nom de la lumière et de la splendeur’.
Telles sont les onze étoiles qui honorent Joseph, le Fils très beau, c’est-à-dire les onze nobles conditions déjà dites, mais la douzième, c’est-à-dire la contemporanéité, se trouve dans le Fils de Dieu.

87. Cf. Bonaventure, Itin., II, 4. 7 (V, 300 b; 301; trad. H. Duméry, p. 47. 51-53); De red. art., 8 (V, 322; trad. P. Michaud-Quantin, p. 65-67). H.U. von Balthasar: "Le jugement spirituel porté sur l’expérience sensible renvoie à la participation de l’homme à la lumière absolue et idéale du Logos, sans le rayonnement de laquelle aucune pensée absolument certaine au sujet du sensible ne serait possible" (La Gloire et la Croix, II. 1, p. 306-307).
88. Jérôme, Lettre 53 (PL 22, 541); cf. Com,n. de la Lettre aux Galates, Gal. 4, 20 (PL 26, 386).
89. Matth. 28, 19.

DOUZIÈME CONFÉRENCE: Cinquième explication de la deuxième vision, qui est la troisième sur la beauté de la foi et qui traite de Dieu en tant qu'exemplaire de toutes choses. *

1. "En vérité, nous tous qui, la face découverte, réfléchis Sons la gloire du Seigneur 1", etc. Il a été parlé de la hauteur de la foi, qui excède l’investigation de la raison, comme on le voit dans les douze articles désignés par "les douze étoiles 2" et par les douze ailes des deux Séraphins 3. Il a été parlé de sa fermeté désignée par "les douze fondements de la cité. Il a été parlé de la beauté désignée par les "douze portes 5" de la cité et par "les douze perles 6", [385] qui sont les spéculations de la foi, brillantes, vivifiantes et joyeuses, concernant deux portes orientales, à savoir que Dieu est l’être premier et très pur, et deuxièmement que Dieu est trine et un.
2. On poursuit par la spéculation sur la troisième porte, à savoir que Dieu est l’exemplaire de toutes choses. Il faut, en effet, supposer par la foi que Dieu est le créateur des choses, le gouverneur des actes, le docteur des intelligences, le juge des mérites. Et par là on entend qu’il est la cause des causes, et l’art qui crée très excellemment, le chef qui gouverne de manière très prévoyante, la lumière qui éclaire ou représente très manifestement, le juge qui récompense et qui juge très justement.
3. La première propriété se démontre ainsi. La créature sort du Créateur, mais non par nature car elle est de nature distincte: donc par art, puisqu’il n’y a pas d’autre mode noble d’émanation que par la nature, ou par l’art et par ce qui provient de la volonté 7. Mais cet art ne lui est pas extérieur: c’est donc par l’art qu’il agit et qu’il crée. Il lui est donc nécessaire d’avoir les raisons exactes et expressives [des choses] 8. En effet, s’il donne à cette chose la forme qui la distingue d’une autre chose, ou la propriété qui la distingue d’une autre, il est nécessaire qu’il possède la forme idéale, ou mieux les formes idéales [suprêmement expressives et suprêmement exactes] 9. De fait, c’est ainsi qu’elles sont appelées en plusieurs endroits par les Pères 10.

1. II Cor. 3, 18.
2. Apoc. 12, 1.
3. Cf. Is. 6, 2.
4. Apoc. 21, 14.
5. Apoc. 21, 21.
6. Apoc. 21, 21.

4. De plus, parce qu’il est la cause qui conserve, il est le chef qui gouverne. Il préside, en effet, à la direction de tous les actes selon qu’ils sont gouvernables, non pas comme l’artisan qui, [le travail accompli], laisse la maison, mais il conserve et dirige les choses 11. Pour cette raison, les normes très droites sont auprès de lui. Mais le mode 12 par lequel la créature émane du Créateur selon des formes ou des raisons expressives, n’est pas le même que celui par lequel émanent de l’esprit divin’ les règles qui servent à sa conservation selon la direction des règles éternelles.
5. De plus, parce qu’il est lui-même docteur, il enseigne infailliblement et rend ainsi certain ce qui ne peut être autre ment. Selon la sentence de tous les docteurs, le Christ est le maître’ intérieur, et aucune vérité n’est connue sans lui, non pas par la parole comme nous, mais par une illumination intérieure. Et pour cette raison, il est nécessaire que des espèces très claires soient auprès de lui et qu’il ne les reçoive pas d’un autre. Lui-même intérieur à toute âme, ce [docteur] resplendit par ses espèces très claires sur les espèces ténébreuses de notre intellect. Ces espèces enténébrées et mêlées d’obscurs phantasmes sont alors illuminées, afin que l’intellect comprenne 15. En effet, si savoir est connaître qu’il est impossible qu’une chose soit autrement, il est nécessaire que celui-là seul qui connaît la vérité et la possède en soi communique le savoir.

7. Cf. Aristote, Physique, II, 5: "Les faits qui sont en vue de quelque chose sont tous ceux qui pourraient être accomplis par la pensée ou la nature" (196 b; trad. H. Carteron, p. 70). Cf. Bonaventure, I Sent. 2. 1. q. 4, contra b (I, 56).
8. Cf. H. U. von Balthasar, La Gloire et la Croix, II. 1: "Le premier de ces mots correspondrait à peu près à ‘exprès’, exact dans sa manière de transmettre, et au contraire le second correspondrait à ‘expressif, dans lequel tout l’accent est mis sur le rapport d’expression lui-même" (p. 260). Cf. Hex. XII, 9: "(Dieu) représente de nombreuses choses avec certitude et distinctement".
9. Version F. Delorme (p. 141).
10. Ces Pères sont essentiellement Augustin et Denys, cités par Bonaventure dans les Q.D. sur le savoir chez le Christ, q. 2-3: Augustin (Trinité, VI, 10, 11. IX, 11, 16 (BA 15, 496 s.; BA 16, 104); Cité de Dieu, XI, 10, 3 (BA 35, 68); Confessions, I, 6,9 (BA 13, 287 s.); Denys, Noms Divins, V, 8; VII, 2 (PG 3, 824c, 864 a; Dion., 360 s.; 397 s.).
11. Cf. Augustin, La Genèse au sens littéral, IV, 12, 22 (PL 34, 304; CSEL 28, 109; BA 48, 309), et VIII, 12,25 (PL 34, 382-383; CSEL 28, 250; BA49, 49).
12. Version F. Delorme: "la norme et la forme ne sont pas identiques" (p. 141).
13. Esprit (mens). Version F. Delorme: de l’esprit éternel" (p. 141).
14. Littéralement: "docteur". Cf. Augustin, Traité sur la Première lettre de Jean, III, 3 (PL 35, 2004); Bonaventure, Hex. II, 31.

6. De plus, il est le juge qui rémunère très justement par les lois les plus justes. Par conséquent s’il récompense justement, il est nécessaire qu’il ait [auprès de soi] les lois les plus justes.
7. Or, l’Écriture parle de lui comme l’exemplaire, en lequel vit toute créature dans les,formes éternelles. Ainsi qu’il est écrit au chapitre premier de l’Evangile selon saint Jean: "Ce qui fut en lui était la vie 16". Mais il vit par connaissance et par amour 17, et celui qui nie cela, nie la prédestination éternelle 18. En effet, Dieu connaît éternellement la créature et l’aime parce qu’il l’a préparée à la gloire et à la grâce.
De même, parce qu’il a les normes très droites, l’Apôtre et Jérémie disent: "Je mettrai mes lois dans vos entrailles et les graverai dans votre cœur 19". En effet, il les a inscrites premièrement dans la nature, deuxièmement dans l’activité humaine ou dans le progrès, troisièmement dans la grâce, quatrième ment dans la gloire, [selon la plus grande impression de cet exemplaire] 20. A chacun de ces états, il donne ses normes. Aussi est-il nécessaire qu’il les ait en soi.
8. De même, parce qu’il est la lumière qui illumine, il est écrit dans le Livre de la Sagesse: "Elle est, en effet, plus belle que le soleil, elle surpasse toute la disposition des étoiles, comparée à la lumière elle l’emporte", parce que, bien que le soleil ait la raison de rayonnement, il n’a pourtant pas en soi toutes les espèces inscrites 22, et pour cette raison cet exemplaire est très beau, parce qu’il a non seulement la lumière, mais aussi les espèces claires.

15. Version F. Delorme: "Par ces espèces, il illumine en notre âme les ténébreuses images, parce qu’il est l’intime lumière de l’âme, possédant les espèces éternelles des choses, par lesquelles il rayonne sur nos ténébreux phantasmes et les illumine" (p. 141 s.).
16. In 1,4. Ce commentaire dépend d’une ponctuation déficiente du texte biblique, suivie par de nombreux Pères (Ambroise, Augustin, etc.) et Bonaventure à travers Alexandre de Halès (Somme II, 13). À ce sujet, cf. J. Knabenbauer, Evangelium secundu,n Joannem, 1898, p. 70 ss.
17. Cf. Bonaventure, I Sent. 36. 2. q. 1(1, 623); Sur Jean, I, 15 (VI, 249). Version F. Delorme: "‘Ce qui fut en lui était la vie’ (In I, 4), c’est-à-dire dans l’Esprit de Dieu par la connaissance et l’amour" (p. 142).
18. Cf. Bonaventure, Brevil. I, 8 (V, 216 s.; trad. L. Mathieu, p. 103 ss).
19. Hébr. 8, 10 et Jér. 31, 33.
20. Version F. Delorme (p. 142).

De même, il est le juge qui juge par soi, comme il est écrit dans l’Apocalypse: "Les livres sont ouverts et un autre livre est ouvert 23", c’est-à-dire le livre de vie et le livre de la conscience. Par le livre de vie, l’âme reçoit la vie et le jugement, et si le livre de la conscience s’accorde au livre de vie, l’âme est approuvée, mais s’il est discordant, elle est réprouvée. C’est pourquoi il est écrit dans le Psaume: "Tes yeux voyaient mon embryon, et sur ton livre tous [mes jours] seront inscrits", c’est-à-dire se révèleront déjà écrits et non à réécrire. Toutes les lois éternelles sont écrites dans ce livre.
Par conséquent, Dieu est l’exemplaire éternel, ce qui est une vérité de la foi, qui croit que Dieu est le créateur des choses, etc.
9. La spéculation se tourne [alors vers Dieu] comme vers l’art qui représente très excellemment [toutes choses] 25. Or cet art est un et multiple. Mais comment est-ce possible? On ne peut le voir sans qu’une illumination vienne "des montagnes [386] éternelles" et alors "les insensés", c’est-à-dire les sots, "seront tourmentés en leur coeur". Il faut, en effet, avoir un sens très haut de Dieu. Or cet art est multiforme parce qu’il représente de nombreuses choses distinctement et avec certitude. C’est pourquoi je me verrai mieux en Dieu qu’en moi-même. Et pourtant, il est suprêmement un.

21. Sag. 7, 29; cf. Hex. VI, 7.
22. Version F. Delorme: "la raison de spéculation" (p. 142).
23. Apoc. 20, 12; cf. Bonaventure, Brevil. VII, 1 (V, 281; trad. L. Prumè res, p. 57 ss).
24. Ps. 138, 16.
25. Cf. Augustin, Trinité, VI, 10, 12 (PL 42,932; CCL 50,242s.; BA 15, 499). La version F. Delorme renvoie explicitement à Augustin: "‘l’art éternel plein des raisons de tous les vivants’, comme dit Augustin [ livrej VI de Trinité" et poursuit: "Mais Dieu n’est pas multiforme pour cela, mais ‘illuminant admirablement des montagnes éternelles’, c’est-à-dire par les exemplaires des choses qui, inaltérablement, furent en lui éternellement, non pas comme dans l’intellect humain ou angélique" (p. 142).
26. Ps. 75, 5-6. Versets cités dans un contexte semblable par Bonaventure en Itin. 3, 7 (V, 306 a).

10. En fonction de cela 27, il faut noter que la cause première est première et immédiate: première, elle ne reçoit rien d’un autre, mais toutes choses viennent d’elle; et immédiate, puisque la cause immédiate est plus noble que la cause intermédiaire.
Donc, parce qu’elle est première, elle est très puissante: elle peut donc de nombreuses choses. De plus, parce qu’elle est immédiate, elle est très actuelle parce que la cause immédiate est en acte; elle est aussi très actuelle en tant qu’immédiate parce que l’acte est plus immédiat que la puissance. Mais elle n’est pas très actuelle selon l’efficience ou selon l’acte extrinsèque, parce qu’elle ne fait pas sur-le-champ tout ce qu’elle peut. Elle est donc très actuelle selon l’acte intrinsèque qui consiste dans un dire. C’est pourquoi, éternellement, il a dit: cela surviendra, et surviendra dans le temps. Mais parce qu’elle est une, cette cause est suprêmement simple, et parce qu’elle est suprêmement simple, elle est infinie, car "plus la vertu ou la cause est unie et simple, plus elle est infinie 28", non certes par distension de la masse, mais par distension de la vertu 29.

27. Bonaventure utilise ici la méthode des raisons nécessaires que l’on retrouve expressément dans l’ensemble du Breviloquium comme méthode de spéculation théologique, que J.G. Bougerol présente ainsi: "Dieu est la Vérité par essence, tant au point de vue ontologique qu’au point de vue logique. La vérité de la créature n’est que vérité imitée de la vérité première, car le degré de vérité que possède une chose dépend de son degré d’être. Or l’être de la créature est relatif et participé et selon sa mesure de participation à l’être, il est plus ou moins expressif, c’est-à-dire vrai. L’homme a, pour connaître les choses, une intelligence, il ne peut cependant atteindre à la certitude de la connaissance que par l’influence de la vérité première. Dieu est ainsi la ‘raison de comprendre’, il entre dans l’âme comme soleil de l’intelligence. Il y est actif par cette lumière, il informe l’âme par cette action qui donne à l’exercice de la raison son plein rendement et son achèvement en la conduisant à la vérité certaine (cf. III Sent. 36. 1. q. 6, ad 3 (III, 807 a); Q.D. sur le savoir chez le Christ, q. 5, ad 2 (V, 30 a)... L’influence des raisons éternelles, c’est-à-dire de la lumière de Vérité qui est au-dessus de l’âme créée, cette influence imprime dans l’âme une similitude de cette vérité qui devient plus intime à l’âme qu’elle ne l’est à elle-même (Q.D. sur le savoir chez le Christ, q. 4, fund. 31 (V, 20). L’esprit discerne alors et juge ce qui ne peut être autrement... En ce qui concerne la spéculation de la foi... l’analogie de l’être trouve sa valeur probante dans l’analogie de la foi. Avec les articles de foi, nous possédons non seulement des points de départ pour une investigation théologique, mais ces articles de foi deviennent à leur tour objet de science et non seulement de foi, dès le moment où ils deviennent objet d’intelligibilité par le travail de la raison croyante. La seule condition exigée par ce travail proprement scientifique est de partir du donné révélé et de posséder une logique interne. Une telle démarche est celle d’une logique surnaturelle, fondée qu’elle est sur la capacité de la nature â l’ordre surnaturel. Elle suppose que nos concepts sont ambivalents et affectent l’ordre naturel ou surnaturel selon l’intensité avec laquelle se manifeste en notre esprit l’influence et la présence des raisons éternelles, Dieu vérité et lumière de l’intelligence" (Prologue du Brevioquium, p. 42 ss).

11. Cette lumière est inaccessible et cependant très proche de l’âme, plus encore que l’âme à elle-même. Elle est aussi inaliénable 30 et cependant suprêmement intime. Mais voir cela n’appartient qu’à l’homme suspendu au-delà de soi en une haute vision. Car lorsque nous essayons de voir dans une simple intuition comment cet art est un et cependant multiple dans une simple intuition, l’imagination s’immisce, nous sommes incapable de penser que cette lumière soit infinie sans distension; et pour cette raison nous ne pouvons pas voir par une simple intuition sans raisonner.
12. Comme cet art est cause, il s’ensuit qu’en lui se trouve la représentation des causables sur un mode incausable. Les raisons [des choses] sont ces causes elles-mêmes 32 et sont par là-même incausées. De là vient qu’elles sont les causes des choses contingentes d’une manière infaillible, puisque ce qui est contingent y est infailliblement représenté 33. En effet [la raison de la chose] exprime le mode 34 qui, infailliblement, advient à la chose, parce qu’elle l’exprime selon qu’il est en soi et auprès de soi. En effet, la contingence est vraie du côté de la chose et l’infaillibilité du côté de Dieu.
13. De plus, en lui se trouve la représentation des muables immuablement, des matériels immatériellement, parce que ces raisons ne sont pas matérielles; des possibles actuellement, des partiels indivisiblement 35, parce que la raison de la montagne

28. Livre des Causes, prop. XVI (XVII) (éd. Pattin, p. 83-84); cf. Bonaventure, Hex. 111,4; Q.D. sur le mystère de la Trinité, q. 4, art. 1, concl. (V, 80 ss).
29. Version F. Delorme: "l’acte est plus immédiat que la puissance selon l’acte intrinsèque de donner une origine dans le Verbe éternel, mais non pas comme l’acte qui est lié à la puissance. Il crée, en effet, en s’exprimant par le Verbe selon un acte intrinsèque; et parce qu’il est une cause très actuelle, elle fonde toute la substance de la chose, à savoir la matière et la forme. Cela parce que la vertu est suprêmement simple et infinie, et peut tout faire pour cette raison. En effet, plus la vertu est simple, plus elle est puissante... En effet, tout ce que Dieu peut faire, la vertu peut l’exprimer" (p. 143).
30. Littéralement: "non-hable".
31. Version F. Delorme: "en une autre vision" (p. 143).
32. Cf. Denys, Noms Divins, V, 8 (PG 3, 821ss; Dion., 347 ss; cf. M. de Gandillac, p. 134 ss).
33. Cf. Bonaventure, Hex. III, 29.
34. Cf. Hex. II, 23.
35. Cf. Denys, Noms Divins, VII, 2 (P0 3, 869 b; Dion., 399; M. de Gandillac, p. 144).

n’est pas plus grande que celle du grain de mil, pas même dans notre âme; des accidentels substantiellement, parce que ces raisons sont la substance divine; des corporels spirituellement, des temporels éternellement et des distants sans éloignement, comme on le voit dans l’âme 36, parce que les situations des espèces ne sont pas dans l’âme des dissonants sans dissonance, comme la raison du noir et du blanc; des déficients indéfectiblement parce que tout ce qui s’y trouve vit de la vie [divine] 37.
14. À ces splendeurs exemplaires conduisent la raison et la foi. Mais, au-delà, se présente une aide triple pour s’élever aux raisons exemplaires, à savoir l’aide de la créature sensible, l’aide de la créature spirituelle et l’aide de l’Ecriture sacramentelle qui contient les mystères.
En ce qui concerne la première aide, le monde entier est ombre, voie, vestige, il est "le livre écrit 38". En chaque créature, en effet, se trouve un reflet de l’exemplaire divin, mais mêlé de ténèbre. Aussi est-elle comme une certaine opacité mêlée à la lumière. De plus, elle est la voie qui conduit à l’exemplaire. Comme tu peux le constater, le rayon qui entre par la fenêtre, se colore de diverses manières selon les diverses couleurs des diverses parties; de même le rayon divin en chacune des créatures resplendit de diverses manières en diverses propriétés. C’est pourquoi il est écrit dans le Livre de la Sagesse: "Il se montre en ses voies 39". De plus, elle est le vestige de la sagesse de Dieu. Aussi la créature n’est-elle qu’un certain simulacre et qu’une certaine représentation de la sagesse de Dieu 40. Toutes ces choses composent ce "livre écrit au-dehors".
15. Par conséquent, quand l’âme voit cela, elle s’aperçoit [sans cesse] qu’elle devrait passer de l’ombre à la lumière, de la voie au terme, du vestige à la vérité, du livre [d'étude] à la vraie science qui se trouve en Dieu. La lecture de ce "livre [écrit au-dehors] 42 appartient aux très hauts contemplatifs"43, et non aux Philosophes naturels qui ne connaissent que la nature des choses, non le vestige de Dieu en elles.

36. L’ordre et le lieu situent les choses, mais les espèces s’uniformisent en pénétrant dans l’âme. Cf. Bonaventure, I Sent. 37. 2. 2., q. 2 resp. (I, 660 b).
37. Cf. Jn 1, 4.
38. Éz. 2, 10; Apoc. 5, 1. En ce qui concerne la symbolique théologique du livre cf. Bonaventure, Brevil. II, 11 (V, 229 a), et l’étude de W. Rauch, Das Buch Gottes. Eine systematische Untersuchung des Buchbegrjffes bei Bonaventura (Munich, 1961).
39. Sag. 6, 17. Cf. Denys, Noms Divins, V, 8 (P03, 824 c; Dion., 357 ss; M. de Gandillac, p. 135).
40. Cf Augustin, Confessions, VII, 9, 15 (PL 32, 741; CCL 27, 102;
41. ‘Version F. Delorme (p. 144).

16. L’autre aide est celle de la créature spirituelle, laquelle est comme une lumière, comme un miroir, comme une image, comme "le livre écrit au-dedans 44". Toute substance spirituelle est lumière. Aussi est-il dit dans le Psaume: "La lumière de ta face, Seigneur, est gravée sur nous 45". [C'est pourquoi l’homme intérieur est une vraie lumière pour l’homme extérieur] 46. Joint à cela qu’elle est aussi un miroir parce qu’elle reçoit et représente toutes choses. Elle possède la nature de la lumière pour juger des réalités, car le monde entier s’inscrit dans l’âme Elle est aussi une image, puisqu’elle est une lumière et un miroir ayant les images des choses, et par là-même est image. De cela, [387] elle devient aussi "le livre écrit au-dedans". C’est pourquoi, nul ne peut entrer à l’intime de l’âme 48 sans être simple 49. Or, ceci est pénétrer jusqu’aux puissances, parce que l’intime de l’âme est son sommet, selon Augustin 50, car plus la puissance est intime, plus elle est sublime. Deux choses que possèdent les mages de Pharaon 51.

42. Éz.2, 10; Apoc. 5,1.
43. Cf. Ê. Gilson: "L’extase implique une sorte de suspension de l’âme qui la détache en quelque sorte du corps et lui confère par là même les vertus actives et cognitives, inséparables d’une spiritualité plus pure que la nôtre. C’est parce qu’il vient de libérer presque complètement son âme de son corps et de toucher le modèle premier des choses, que celui qui redescend de l’Alverne pénètre l’essence des créatures et déchiffre sans peine leur secret. Même s’il perdait pour un temps le contact immédiat de la présence divine, il n’en demeurerait pas moins un illuminé, devinant Dieu sous les choses alors même qu’il ne le possède plus. De là cette invention sans cesse jaillissante de symboles, ou plutôt cette transfiguration permanente de l’univers qui substituait à des fragments de matière morte ou à des êtres privés de connaissance de précieuses effigies de Dieu. Ayant touché Dieu, saint François pouvait en déceler la présen là même où de simples mortels ne la soupçonnaient pas. Dans ce Moyen Age tout pénétré d’esprit symbolique, mais dont le symbolisme n’est souvent qu’une répétition stéréotypée de comparaisons devenues traditionnelles, saint François apparaît comme un inventeur; or, c’est parce qu’il a retrouvé la source féconde d’où jaillissent les symboles qu’il se montre capable d’en créer et surtout de situer dans la signification symbolique des êtres leur sens le plus profond" (La philosophie de saint Bonaventure, p. 62).
44. Apoc. 5, 1.
45. Ps. 4, 7. Cf. Bonaventure, Itin. III, 1 (V, 303 b; trad. H. Duméry, p. 61).
46. Version F. Delorme (p. 144); cf. Augustin, Trinité, XII, 1, 1 (PL 42, 927-929; CCL 50, 356; BA 16, 213-214).
47. Cf. Aristote, De l’âme, III, 8 (431 b; trad. E. Barbotin, p. 86).

17. La troisième aide est celle de l’Ecriture sacramentelle. Or toute l’Ecriture est coeur de Dieu, bouche de Dieu, langue de Dieu, stylet de Dieu, "livre écrit au-dedans et au-dehors 52". C’est pourquoi, il est écrit dans le Psaume: "Mon coeur a lancé une bonne parole, je dis mes oeuvres pour le roi. Ma langue est le stylet d’un scribe agile 53": coeur de Dieu, bouche du Père, langue du Fils, stylet de l’Esprit saint. Le Père, en effet, parle par le Fils ou "la langue". Mais celui qui achève 54 et commande à la mémoire est "le stylet du scribe".
L’Ecriture, donc, est la bouche de Dieu. C’est pourquoi Isaïe [s'écrie] 55: "Malheur à vous qui descendez en Egypte", c’est-à-dire aux sciences séculières, et "la bouche de Dieu vous ne l’avez pas interrogée", c’est-à-dire [vous n’avez pas consulté] 56 la sainte Ecriture. On ne doit pas, en effet, descendre vers les autres sciences, afin d’atteindre à la certitude, sans avoir le témoignage sur la montagne 57, celui du Christ, d’Elie et de Moïse, c’est-à-dire celui du Nouveau Testament, des Prophètes et de la Loi. De même, elle est la langue, c’est pourquoi [il est écrit dans le Cantique des cantiques]: "le miel et le lait sont à ma bouche", [et dans le Psaume]: "Qu’elle est douce à mon palais, ta parole, plus que le miel à ma bouche". Cette langue rend les nourritures savoureuses. C’est pourquoi cette Ecriture se compare aux i60 qui ont de la saveur et qui refont [les forces]. De même, elle est le stylet de Dieu et tel est l’Esprit saint, parce que, de même que le scribe peut en écrivant rendre contemporaines les choses passées, présentes et futures, de même les choses passées, présentes et futures sont contenues dans l’Ecriture.

48. Ni les anges ni les démons, cf. Bonaventure, Hex. II, 10; III, 32; II Sent. 8. 2. 1; 10. 2. q. 2 (II, 224ss; 264).
49. Cf. Hex. IV 12; XX, 30. Version F. Delorme: "C’est pourquoi nul ne peut pénétrer à l’intime de l’âme, bien qu’il soit simple" (j); 144).
50. Cf. Bonaventure, Hex. I, 13; II, 10. 31; III, 32.
51. Çf. Bonaventure, Hex. II, 30; IX, 18.
52. Ez. 2, 9; Apoc. 5,1.
53. Ps. 44, 2.
54. Cf. Jn 16, 13; Bonaventure, De red. art. 26, (V, 324 b).
55. Is. 30, 1 et 2. La version F. Delorme y ajoute Jos. 9, 14.
56. Version F. Delorme: "Par cons que celui qui veut pénétrer les sciences séculières, consulte la sainte Ecriture" (p. 145).
57. Cf. Matth. 17, 1 ss.
58. Cant. 4, 11. Version F. Delorme (p. 145).
59. Ps. 118, 103.
60. Cf. Grégoire, Morales sur Job, XV, 13, 16 (PL 75, 1088; CCL 143 A, 757); XXIII, 25,49 (PL76 281-283; CCL 143 B, 1181 ss).

Aussi est-elle "le livre écrit au-dehors", parce qu’elle a les belles histoires et enseigne les propriétés des choses, et écrit aussi "au-dedans", parce qu’elle a les mystères et les diverses intelligences
[Fin de la deuxième vision, qui est la vision de l’intelligence élevée par la foi. On poursuit par la tr9isième vision de l’intelligence, qui vient par l’érudition de l’Ecriture] 62.

61. Version F. Delorme: "semblablement ‘le livre est écrit au-dedans et au-dehors’ (Apoc. 5, 1) par les ministres des Ecritures..." (p. 145).
62. Version F. Delorme (p. 145).

TREIZIÈME CONFÉRENCE: Première explication de la troisième vision, qui est celle de l’intelligence instruite par l’Ecriture, où l’on traite des intelligences spirituelles de l’Ecriture. *

1. "Que les eaux qui sont sous le ciel se rassemblent en une seule masse, et qu’apparaisse le continent. Et il en fut ainsi. Dieu appela le continent ‘terre’ et la masse des eaux ‘mer’. Dieu vit que cela était bon et il dit: Que la terre produise l’herbe verte portant semence et l’arbre fruitier [388] donnant un fruit selon son espèce et contenant sa semence sur la terre 1" etc. Te est la troisième vision de l’intelligence instruite par l’Ecriture, qui est comprise dans l’oeuvre du troisième jour.
De même que, dans les oeuvres des six jours de la création, il y a addition du deuxième jour au premier et du troisième jour aux deux autres, ainsi cette troisième vision, qui est plus noble et plus grande que les précédentes, procède des deux premières. Et bien que l’adaptation et la correspondance avec l’oeuvre du troisième jour ne paraissent guère convenir, pour la raison que la terre est le plus bas des éléments et que l’Ecriture est très élevée, l’attribution est pourtant parfaite, parce que tout ce que le ciel contient en une certaine excellence, la terre le détient, le reçoit ou le possède en une certaine vivacité 2. Ainsi reçoit-elle l’influence du ciel et produit ses très belles croissances 3.
2. Cette vision se fixe sur trois choses: les intelligences spirituelles des sens, c’est-à-dire les sens de l’Ecriture, les figures sacramentelles, les diverses théories que l’on peut en tirer. Toute l’Écriture se ramène à ces trois choses. Les premières, c’est-à-dire les intelligences spirituelles, sont comprises par "la masse des eaux 4", les deuxièmes, c’est-à-dire les figures sacramentelles, par les croissances de la terre, dans ce passage: "Que la terre produise l’herbe verte 5", les troisièmes, c’est-à-dire les diverses théories, sont comprises par les semences, dans ce passage: "contenant sa semence 6" etc.

1. Gen. 1,9ss.
2. Cf. Bonaventure, Brevil. IV, 9 (V, 250 b). La "vivacitas" est chez le Christ sa parfaite capacité de réception des perceptions sensibles, qw s’oppose à la "tarditas" de l’homme pécheur et déchu.
3. Cf. Bonaventure, Brevil. II, 4 (V, 221).

Qui peut connaître la totalité infinie des semences quand, dans une seule, sont déjà contenues des forêts de forêts et par suite une infinité de semences 7? De même, à partir des Ecritures peut être développée une infinité de théories, que nul ne peut comprendre si ce n’est Dieu seul 8. En effet, les nouvelles semences proviennent des plantes, comme les nouvelles théories et les nouveaux sens des Ecritures, et pour cette raison on analyse la sainte Ecriture. C’est pourquoi toutes les théories que l’on développe, comparées à celles qui pourraient l’être, sont comme une goutte d’eau tirée de la mer 9.
3. Il faut donc parler d’abord des intelligences spirituelles, ensuite des signes 10, puis des théories, car les signes ne valent rien si les choses ne sont pas conçues 11.
De même, aussi, il a d’abord rassemblé les eaux, ensuite il a produit les arbres, puis les semences. Sur la masse des eaux 12, il est écrit dans le Psaume: "Rassemblant les eaux de la mer comme dans une outre 13". Il rassemble "les eaux de la mer jans une outre", quand il a rassemblé dans le cuir des Ecritures l’ensemble des intelligences spirituelles. Mais les intelligences sont assimilées aux eaux rassemblées "dans une outre" pour trois raisons: à cause de l’origine primitive elle-même des intelligences spirituelles, à cause de la très profonde élévation des intelligences spirituelles, à cause de la très abondante variété des intelligences spirituelles.
4. Au sujet de la première raison, il est écrit dans l’Ecclésiaste: "Tous les fleuves se jettent dans la mer et la mer ne déborde pas; les fleuves retournent au lieu de leur origine afin de couler à nouveau". De même, toutes les intelligences spirituelles sont dites fleuves — et également les hommes à l’intelligence spirituelle — parce qu’elles naissent de l’Ecriture, se confirment par l’Ecriture, et que, par elles, ont lieu d’autres intelligences. C’est pourquoi il est écrit dans le Psaume 15: "Les fleuves enflèrent, Seigneur, les fleuves enflèrent leur voix. Les fleuves enflèrent leurs flots par les voix des eaux multiples". Pourquoi? Parce que "admirable est le gonflement de la mer". Pourquoi? Parce que, "admirable le Seigneur dans les hauteurs 16", la voix de Dieu a dû être puissante.
5. La deuxième raison, à cause de la très profonde élévation des intelligences spirituelles, est décrite ainsi dans le Psaume 17: "Ceux qui descendent sur la mer avec des navires, oeuvrent sur les eaux multiples". Il descend "avec des navires sur la mer", celui qui accède avec un esprit de la plus haute révérence à l’exposition des Ecritures 18 "descend avec des navires", celui qui a en main [le gouvernail de] l’arbre de la croix, parce que celui qui veut pénétrer dans la mer des Ecritures, sans cet arbre, s’enfonce, car il tombe en de grandes erreurs. A moins d’être Pierre, en effet, il est englouti.

4. Gen. 1, 10.
5. Gen. 1, 11.
6. Gen. 1, 11.
7. Cf. Augustin, Vraie religion, 42, 79 (PL 34, 158; BA 8, 143).
8. Cf. Augustin, Trinité, III, 8, 14: le développement de la création est "le secret de Dieu" (PL 42, 876; CCL 50, 141; BA 15, 301). Cf. La Genèse au sens littéral, V, 23, 45: "De même que la graine était invisiblement et simultanément tout ce qui au cours du temps s’est développé en arbre, de même on doit penser que le monde, quand Dieu créa simultanément toutes choses, renfermait simultanément, quand fut créé le jour, tout ce qui a été fait en lui et avec lui" (PL 35, 338; CSEL 28, 168; liA 48, 439).
9. Version F. Delorme: "En efi,’et, comme des plantes naissent toujours de nouvelles semences, ainsi des Ecritures s’obtient toujours une nouvelle intelligence, comme si une étoile parmi toutes les étoiles était choisie" (p. 147).
10. La version F. Delorme poursuit ainsi: "En effet, d’abord il rassembla les eaux, ensuite il distingua les plantes et les semences, et tel sera notre passage et notre transformation ‘de clarté en clarté’ (II Cor. 3, 18)" (p. 147).
11. Augustin, Maître, 13 ss (PL, 1195 ss; CCL 39, 159 ss).
12. Version F. Delorme: "Premièrement, donc, par le rassemblement nous comprenons les rassemblements des intelligences spirituelles, qui sont appelées ‘mer*" (p. 147). "Maria" (la mer) est aussi le nom de la Vierge (Marie), mère du Verbe (incarné).
13. Ps. 32, 7.
14. Eccl.1, 7.
15. Ps. 93, 3 et 4.
16. Ce que la version F. Delorme commente ainsi: ((De ce fleuve, s’écou lent toutes les intelligences des fleuves" (p. 147).
17. Ps. 105, 23.
18. La version F. Delorme poursuit ainsi: "... ayant pour guide la sainte croix. En effet, de même. qu’on ne peut traverser la mer sans navire, on ne peut traverser ou comprendre la sainte Écriture sans la croix, Eccl. [7, 25]: ‘Qui sondera la grande profondeur ?‘. Certainement celui qui, illuminé par la vertu du Crucifié, la sonde par la croix" (p. 145).

C’est pourquoi il est écrit 19: "la grande profondeur qui la sondera?" La Sagesse est glorifiée, parce qu’elle a pénétré le fond de l’abîme et y a vu les merveilles de Dieu. Il est écrit au chapitre vingt-quatre de l’Ecclésiastique: "Moi, j’ai habité dans les hauteurs et mon trône était dans la colonne de nuée. Seule, j’ai fait le tour du cercle du ciel et j’ai pénétré le fond de l’abîme, j’ai marché sur les flots de la 20". C’est la Sagesse incarnée [du Crucifié] qui parle: "Moi, j’ai habité dans les hauteurs" dans la création, "mon trône était dans la colonne de nuée" dans l’incarnation, "j’ai marché sur les flots de la mer" dans la passion; "j’ai pénétré le fond de l’abîme" dans la pénétration des Ecritures, parce qu'"il leur ouvrit l’e après la résurrection, "pour qu’ils comprennent les Ecritures". Par la foi de la croix, Pierre a marché sur la mer 23.
6. La troisième raison est à cause de la très abondante variété des intelligences spirituelles. En effet, l’abondance multiple des eaux provient des nuages, des fleuves et des sources, mais toutes viennent de la mer. Si tu demandes: Comment? Par des déplacements variés et des mouvements variés; auxquels correspondent le nuage, le fleuve et la source.
Isaïe a écrit 24: "La terre est remplie [389] de la science du Seigneur, comme les eaux recouvrant les mers", et ce qui précède: "Ils ne nuiront pas et ne tueront pas sur toute ma montagne sainte, [car la terre sera remplie de la science du Seigneur comme les eaux recouvrent le fond de la mer", et encore: "un lieu de fleuves et de canaux très larges", et le Deutéronome: "Le Seigneur ton Dieu te conduit vers un heureux pays, un pays de froment" etc., et puis: "un pays de cours d’eaux et de sources". Partout, par la diversité des eaux est signifiée la multitude des intelligences de l’Ecriture dans le sens historique, allégorique ou moral, soit dans le texte soit dans les commentaires des Pères] 25.
7. Et ceci se réfère principalement au temps du Nouveau Testament, lorsque l’Ecriture a été manifestée, et par-dessus tout à la fin, quand seront comprises les Ecritures qui ne le sont pas pour le moment. Il y aura alors "une montagne", c’est-à-dire l’Église contemplative, et "ils ne nuiront plus 26", quand s’évanouiront les monstres des hérésies devant l’usage de la sagesse. Mais aujourd’hui le mont Sion a dépéri à cause des renards, c’est-à-dire à cause des commentateurs rusés et fétides 27.

19. Eccl. 7, 24.
20. Sir. 24, 7-8.
21. Version F. Delor,ne (p. 148).
22. Lc 24, 45.
23. Cf. Matth. 14, 29.
24. Is. 11,9.
25. Version F. Delorme qui cite Is. 33, 21 et Deut. 8, 7 (p. 148).

8. Au sujet de cette troisième raison, il est écrit dans le Livre d’Esther: "Une petite source est devenue un très grand fleuve, elle s’est changée en lumière et en soleil et a rejailli en eaux abondantes 28". L’Ecriture fut "une petite source" dans le don de la Loi, parce que le livre des préceptes de la Loi est petit; mais après, elle "est devenue un très grand fleuve" dans le Livre de Josué, des Juges 29, des Rois, d’Esdras, de Judith, de Tobie, d’Esther et des Maccabées. Ensuite, "elle fut changée en lumière", c’est-à-dire dans les livres des Prophètes, car la prophétie est lumière, et après "en soleil", c’est-à-dire dans l’Evangile. Et, comme de nombreuses intelligences spirituelles en sont tirées, "elle a rejailli en eaux 30"
9. Ezéchiel 31 vit plus distinctement cette [très abondante] variété, lui qui vit "au milieu la similitude de quatre animaux". Le premier animal avait une face d’homme, le deuxième une face de lion, le troisième une face de boeuf et le quatrième une face d’aigle, et chacun d’entre eux avait quatre faces. Après apparut "une roue au milieu d’une roue" et il dit que "l’aspect et la structure des roues est comme une vision de la mer" et que "la roue était dans la roue". Puis il dit avoir entendu, de ses propres oreilles, "le bruit des ailes comme le bruit des eaux nombreuses et comme le bruit du Dieu sublime".

26. Is. 11, 9.
27. Cf. Lam. 5, 18. La version F. Delorme désigne d’autres adversaires:
"Comme dit Isaïe: ‘Comme les eaux recouvrent (Is. 11, 9), se réfère au temps du Nouveau Testament quand l’Ecriture est manifestée et que s’enfuient les monstres homicides par cupidité. Comme il dit: To [ manifesté] ‘sur la montagne sainte’, c’est-à-dire dans l’Église. Isaïe: ‘A cause de Sion, je ne me tairai pas (Is. 62, 1)" (p. 148).
28. Esther 10, 2. En ce qui concerne le développement qui va suivre, cf. Bonaventure*, Brevil. Prol. 1 (V, 202 ss).
29. La Version F. Delorme ajoute ici les Livres des Chroniques (p. 149).
30. La dernière phrase est commentée ainsi par la version F. Delorme:
"ensuite par les multiples intelligences de l’accomplissement de l’Ancien Testament par le Nouveau, ‘elle a rejailli en eaux abondantes*" (p. 149).
31. Ez. 1, Sss.

Selon tous [les commentateurs], par ces quatre animaux on comprend les auteurs de la sainte Ecriture, et principalement les [quatre grands] prophètes et les Évangélistes. Selon Grégoire 32, par ces deux roues ayant quatre faces, est comprise l’Ecriture, qui comporte l’Ancien et le Nouveau Testament, et les quatre faces sont les quatre intelligences fondamentales, c’est-à-dire littérale, allégorique, morale et anagogique. Mais "l’aspect comme une vision de la mer" vient de la profondeur des mystères spirituels; les mouvements "des ailes" sont entendus quand les âmes sont excitées, et alors se produit "le bruit du Dieu sublime", parce que toutes ces intelligences proviennent de Dieu. C’est pourquoi il est écrit dans l’Apocalypse 33. "Et la voix que j’entendis était comme la voix des eaux nombreuses", à cause de la multitude des intelligences, [et comme] la voix des citharistes" à cause de la concordance de ces intelligences, parce qu’elles concordent admirablement et que merveilleuse est leur harmonie.
10. Or l’Écriture a de nombreuses intelligences, parce que telle doit être la voix de Dieu afin d’être "sublime 34". Les autres sciences sont contenues sous un seul sens, mais en elle le sens est multiple, et les mots et les choses signifient 35. Or dans les autres sciences les mots seuls signifient parce que chaque doctrine est déterminée par des signes qui lui conviennent 36. Aussi les lettres et les mots, dont les lettres sont les principes, sont les signes des intellects, et parce que nos intellects sont limités et finis, pour cette même raison les mots le sont également, afin que, le nom étant posé, il n’y ait pas d’usage équivoque 37.
Or Dieu est la cause des âmes, des mots formés par l’âme et des choses que les mots expriment.
11. Pour cette raison, le premier sens est le sens littéral. Ensuite, puisque les choses signifient, il y a trois autres sens car, en chaque créature, Dieu se manifeste 38 triplement: selon la substance, la vertu et l’opération. Et toute créature représente Dieu, qui est Trinité, et comment parvenir à lui Et, parce qu’on parvient à Dieu par la foi, l’espérance et la charité, toute créature [nous] introduit donc à ce qu’il faut croire, à ce qu’il faut espérer et à ce qu’il faut faire. C’est ainsi que s’établit une triple intelligence spirituelle 40; l’allégorie nous apprend ce qu’il faut croire, l’anagogie ce qu’il faut espérer et la tropologie ce qu’il faut faire parce que la charité s’accomplit dans la pratique.

32. Cf. Grégoire, Homélies sur Ezéchiel, I, 6, 12 ss (PL 76, 834 ss; CCL 142, 72 ss; SC 327, 213 ss).
33. 4poc. 14, 2.
34. Ez. 1, 24.
35. Cf. Hugues de Saint-Victor, Didascalicon, V, 3 (PL 176, 790 s.).
36. Cf. Bonaventure, De red. art., 16 (V, 323; trad. P. Michaud-Quantin, p. 75); Aristote, De l’interprétation, I, 1 (J. Tricot, p. 77-78); Augustin, Trinité, IX, 7, 12; XV, 10 ss (PL 42, 967; 1071); Jean Damascène, La foi orthodoxe, II 21 (PG 94, 940; éd. E. Buytaert, 35, 91). Hugues de Saint Victor, Les sacrements, I, 3, 20 (PL 176, 225).
37. Cf. Bonaventure, IV Sent. 11. 2, dub. 2 (1V, 265).
38. La version F. Delorme ajoute: "pour le moins" (p. 150).

L’intelligence littérale est comme la face naturelle, c’est-à-dire celle de l’homme. Les autres sont les faces mystiques: par le lion, qui est magnifique, l’allégorie ou ce qu’il faut croire; par la face du boeuf, qui tire la charrue et laboure la terre pour qu’elle fructifie, la tropologie ou le sens moral; par l’aigle, qui vole dans les hauteurs, l’anagogie. La première face, c’est-à-dire la face littérale, est découverte; la deuxième face, la magnificence [de l’allégorie] est hautement élevée; la troisième face, la tropologie est fructueuse; la quatrième face, [c'est-à-dire l’anagogie], comme par des yeux non-éblouis, voit le soleil.
Ces quatre intelligences sont "comme la vision de la mer à cause de l’origine primitive, de la très profonde élévation et de la très abondante variété des intelligences spirituelles. C’est pourquoi, comme il y a trois personnes en une seule essence, il y a ainsi trois intelligences dans l’unique surface de la lettre 42. [C'est ainsi, par conséquent, que Dieu donne la science de l’Ecriture] 43.
12. Il faut noter que le monde, bien qu’il serve l’homme quant au corps, le sert cependant principalement quant [390] à l’âme; et, s’il le sert quant à la vie, il le sert principalement quant à la sagesse. Il est certain qu’en l’état d’innocence l’homme avait la connaissance des choses créées et qu’il était porté par leurs représentations à louer Dieu, à l’honorer et à l’aimer. Les créatures sont ordonnées à cela et sont reconduites à Dieu de cette façon.

39. Cf. Bonaventure, Hex. II, 13 ss, 22 ss; Brevil. Prol. 4 (V, 205 ss).
40. Cf. Augustin de Dacie, Rotulus pugillaris (cf. P.A. Walz, Angelicum, VI; H. de Lubac, Exégèse médiévale, II, p. 310, 354, 371).
41. Ez. 1., 16. La version F. Delorme ajoute: "et ‘comme le bruit du Dieu sublime’ (Ez. 1, 24)" (p. 150).
42. Cf. Bonaventure, De red. art., 5 (V, 321).
43. Version F. Delorme (p. 150).

Mais, lorsque l’homme fut tombé et eut perdu la connaissance, il n’y avait personne pour les reconduire à Dieu Ce livre, c’est-à-dire le monde, était alors comme mort et effacé, c’est pourquoi un autre livre fut nécessaire, par lequel l’homme fut éclairé po interpréter les métaphores des choses. Ce livre est celui de l'Ecriture qui expose les ressemblances, les propriétés et les métaphores des choses écrites dans le livre du monde, et réordonne le monde entier à la connaissance, à la louange et à l’amour de Dieu. C’est pourquoi si tu demandes ce que te vaut le serpent ou à quoi il te sert, il te vaut plus que le monde entier, parce qu’il t’enseigne la prudence, comme la fourmi t’enseigne la sagesse. Salomon écrit: "Va à la fourmi, ô paresseux, et apprends la sagesse 45". De même, il est écrit dans l’Evangile selon saint Matthieu: "Soyez prudents comme des serpents 46".
13. Ce quatre intelligences sont les quatre fleuves 47 de la mer de l’Ecriture dont elles proviennent ou tirent leur origine, et où elles retournent 48. C’est pourquoi la sainte Ecriture illumine toutes choses et reconduit à Dieu, comme le fut d’abord la créature 49.
14. Mais comment se fait-il que chacune de ces intelligences ait quatre faces, puisqu’on dit que chaque animal avait quatre faces? Interrogeons l’ami de l’époux 50, c’est-à-dire Jean — et [Bonaventure] dit celui-ci est spécialement de cet ordre 52
[Jean] dit dans l’Apocalypse que les quatre animaux étaient autour du trône de Dieu et que le premier avait une face de lion, le deuxième une face de boeuf, le troisième une face d’homme et le quatrième une face d’aigle, mais il ne dit pas que chacun avait quatre faces, et tandis qu’Ezéchiel dit que les animaux se déplaçaient, Jean dit qu’ils restaient debout. Ezéchiel dit que le premier animal avait une face d’homme, mais lui une face de lion, de plus il dit qu’ils clamaient ‘saint’, tandis qu’Ezéchiel n’en dit rien, si ce n’est qu’ils donnaient de la voix. La vision de Jean, comme on le voit, comprend celle d’Isaïe et celle d’Ezéchiel.
15. Il faut noter qu’Ezéchiel entend décrire ces intelligences d’après l’ordre fondamental, et que pour cette raison il commence par la face naturelle de l’homme qui signifie l’intelligence littérale, tandis que Jean entend décrire les intelligences qui en dépendent, selon les quatre faces de chacune des ces quatre intelligences, à savoir littérale, allégorique, tropologique, ou anagogique 53.
16. Toute la doctrine de l’Ancien Testament est, ou légale comme dans les livres de Moïse, ou historique comme dans les livres historiques, ou sapientiale comme dans les livres sapientiaux, ou prophétique comme dans les Psaumes et dans les douze petits prophètes et les quatre grands. Pareillement, la doctrine du Nouveau Testament est, ou légale comme dans l’Evangile où sont exposés les préceptes, ou historique comme dans les Actes des Apôtres, ou sapientiale comme dans les Lettres de Paul, jointes aux Lettres canoniques, ou prophétique comme dans l’Apocalypse. Les lettres sont placées après l’Evangile, mais les Actes des Apôtres suivent immédiatement l’Evangile: "J’ai consacré un premier livre, ô Théophile, à tout ce que Jésus a fait et enseigné depuis le commence ment". [ que ces quatre sens reconduisent à Dieu, leur ordre naturel, cependant, s’établit selon leur origine qui vient de Dieu] 55.
La doctrine légale correspond au lion, à cause de la magnificence et de l’autorité, l’historique au boeuf, qui tire la charrue, à cause de la simplicité, et parce qu’il laboure la terre [et qu’avançant pas à pas, il adopte le mouvement de l’histoire] 56, la sapientiale à l’homme et la prophétique à la face de l’aigle.

44. Version F. Delorme: "à la louange de Dieu" (p. 150).
45. Prov. 6, 6.
46. Matth. 10, 16.
47. Gen. 2, 10 ss.
48. Cf. Eec!. 1, 7.
49. Cf. J. Scot Érigène, Exposition sur la Hiérarchie Céleste, II, 1: "En effet, l’esprit humain n’a pas eté fait pour la sainte Écriture, dont il n’aurait aucunement besoin s’il n’avait pas péché; mais c’est la sainte Écriture, composée de symboles divers et d’enseignements, qui a été faite pour l’esprit humain, afin que par son introduction notre nature rationnelle, qui par la transgression est tombée de la pure contemplation de la vérité, soit ramenée à nouveau dans la primitive altitude de la pure contemplation" (PL 122, 146c; CCCM31, 24.).
50. Jn 3, 29. Pour le Moyen Age, Jean est l’ami de l’époux des noces de Cana (Jn 2, 1-1 1), et identité entre l’auteur de l’Évangile selon saint Jean et celui de l’Apocalypse.
51. Cf. Hex. V, 13.
52. Jean appartient à "l’Église contemplative" (Hex. XIII, 7) et "pose les termes de la sagesse" (Hex. I, 10). Aussi appartient-il, d’après la théologie bonaventurienne de l’histoire, à l’ordre des derniers temps, cf. J. Ratzinger, La théologie de l’histoire de saint Bonaventure, p. 50-51).
53. La vision de Jean correspond aux genres littéraires et celle d’Ézéchiel aux intelligences spirituelles.
54. Act. 1, 1. Pour ce paragraphe, cf. Bonaventure, Brevil. Prol. 1 (V, 202 ss).
55. Version F. Delorme (p. 151).

17. L’Écriture entend reconduire au principe originel par réformation. Don soit elle décrit les réalités éternelles que sont les lois et les Evangiles, comme il est écrit dans le Psaume: "Le Seigneur a posé un précepte qui ne passera pas 57", et dans l’Ecclésiastique: "Fondements éternels sur la pierre solide, les commandements de Dieu dans le coeur de la femme sainte 58". Cette femme est l’Eglise. Il ne faut pas comprendre, en effet, que la loi ou les préceptes passent; au contraire, ils seront mieux servis dans la patrie. En effet, ils ne sont pas servis de la même façon dans l’ancienne loi et la nouvelle, mais mieux dans la nouvelle, et plus complètement dans la patrie, car Dieu vit selon les lois qu’il a données.
Mais si l’Ecriture traite des réalités temporelles, elle traite ou bien des réalités passées et ainsi des [faits] historiques, ou bien des réalités présentes et ainsi des [enseignements] sapientiaux, ou bien des réalités futures et ainsi des [visions] prophétiques. Il y a donc des commandements, des exemples, des enseignements et des révélations. Par conséquent cette première intelligence a quatre faces. Si nous les ordonnons selon l’ordre d’Ezéchiel, cet ordre est correct, mais nous nous devons, selon la nature, de porter les yeux vers les réalités éternelles qui sont les réalités principales 59.
18. L’anagogie porte sur les réalités supérieures, l’allégorie sur celles qui se sont accomplies, la tropologie sur celles qui doivent être réalisées. Selon Hugues 60, l’anagogie est aussi une partie de l’allégorie qui porte sur les réalités qu’il faut croire.
19. Quatre faces appartiennent au sens anagogique: la Trinité éternelle de Dieu, la sagesse exemplaire, la sublimité angélique et l’Église triomphante. Quand [391] donc l’Écriture parle de ces réalités, ceci se rapporte à l’anagogie.
20. Pareillement quatre faces appartiennent au sens allégorique: l’humanité assumée relativement à la nativité et à la passion qui sont les allégories principales. La deuxième face du sens allégorique est Marie mère de Dieu, car des choses merveilleuses sont dies de celle-ci dans les Ecritures, parce que, dans toutes les Ecritures, elle se trouve en relation avec son Fils. Certains disent: Pourquoi aussi peu de choses ont été dites de la bienheureuse Vierge? Il n’en est rien, car beaucoup de choses ont été dites, puisqu’on en parle partout, et qu’on en parle partout davantage que si un traité av été composé. La troisième face du sens allégorique est l’Eglise militante ou l’Eglise mère qui reçoit d’admirables louanges dan l’Ecriture. La quatrième face du sens allégorique est la sainte Ecriture qui dit beaucoup de choses de soi, comme on le voit par les roues, par la table 61, par les chérubins qui se regardaient mutuelle ment et par le candélabre 62.
21. Pareillement quatre faces appartiennent au sens tropologique: la première est la grâce spirituelle, les vertus et toute influence de cette nature 63, la deuxième est la vie spirituelle comme la vie active, la vie contemplative et tout mode de vie, la troisième est la chaire spirituelle comme la chaire magistrale, supériorale 64, pontificale, la quatrième est le combat spirituel, comment il faut lutter contre les démons, le monde et la chair.
22. Voici les quatre faces quadruplées en chaque sens.
Nous prenons comme exemple le soleil, vestige de toutes ces réalités, par lequel est signifiée parfois la Trinité, parfois la s exemplaire, parfois la disposition angélique et parfois l’Eglise triomphante.

56. Version F. Delorme (p. 151).
57. Ps. 148, 6.
58. Sir. 26, 24.
59. Version F. Delorme: "C’est ainsi que la première intelligence, [comme] légale contient les commandements, historique, elle rapporte les exemples, sapientiale, elle rassemble les enseignements, et prophétique, elle révèle ce qui est caché. Cette première intelligence a quatre faces selon la vision de Jean. De la même façon, selon la vision d’Ezéchiel, chacune de ses trois intelligences a quatre faces. Il faut alors lever les yeux vers les réalités supérieures" (p. 152).
60. Hugues de Saint-Victor, De Script, et scriptor. sacris, praenot. 3 (PL 175, 12 b.).
61. Cf. Grégoire, Morales sur Job, XVII, 29, 43 (PL 76, 31; CCL 143 A, 876); XXXIII, 16, 32 (PL 76, 693; CCL 143 B, 1702); Bède, Du tabernacle, 1,8 (PL91, 407; CCL 119 A, 21).
62. Cf. Augustin, Questions sur l’Exode, q. 105 (PL 34, 63; CCL 33,
121); Bède, Du tabernacle, I, 5 (PL 91,406; CCL 119 A, 20); Bonaventure, Hex. III, 11.
63. Version F. Delorme: "beaucoup des choses sont exposées sur les habitus des vertus" (p. 152).
64. C’est-à-dire "la chaire de prélat", en tant que supérieur de la communauté chrétienne, principalement comme évêque ou comme supé rieur religieux.

Sur la Trinité, il est écrit dans l’Ecclésiastique: "Le soleil qui illumine, a regardé toutes choses et l’oeuvre du Seigneur est pleine de sa gloire 65". Le soleil a substance, splendeur et chaleur; ainsi Dieu a un principe originant, le Père, une splendeur, le Fils et une chaleur, l’Esprit saint 66. Et cependant le soleil est le même dans le ciel quant à la substance, dans l’oeil quant à la lumière et dans le corps quant à la chaleur. C’est ainsi qu’on a persuadé un aveugle, qui avait vu autrefois le soleil et qui restait au soleil, mais ne pouvait comprendre la Trinité de Dieu.
23. Sur la deuxième anagogie, c’est-à-dire sur la sagesse exemplaire, il est écrit au chapitre sept du Livre de la Sa gesse "Elle est en effet plus belle que le soleil, elle surpasse les constellations, et comparée à la lumière, elle l’emporte". En effet, la sagesse est belle parce qu’elle est lumière, mais "elle est plus belle que le soleil" parce que le soleil ne peut engendrer en dedans de soi son rayon, mais que le soleil éternel engendre en lui-même le plus beau rayon 68.
Un insensé a dit que le soleil était le rayon du soleil, tandis que certains astrologues 69 disent que toutes les étoiles, telle la lune, reçoivent leur rayonnement du soleil. Nul ne sait la vérité de ces questions 70, mais il reste vrai cependant que les étoiles comme la lune possèdent un certain rayonnement. Les étoiles, certes, ne sont pas obombrées comme la lune, du fait de sa proximité avec nous et de son propre mouvement 71.

65. Sir. 42, 16.
66. Version F. Delorme: "Le soleil a substance, splendeur et chaleur, par lesquelles il voit toutes choses; ainsi la Trinité a un principe originant, le Père, un exemplaire formant, le Fils, et une récompense rémunérant, l’Esprit saint" (p. 153).
67. Sag. 7, 29.
68. Version F. Delorme: "Le soleil matériel diffère du soleil spirituel, parce que le soleil matériel ne peut engendrer un rayon intérieur, mais seulement rayonner extérieurement, alors que le Soleil spirituel éternel, non seulement engendre un rayon intérieur coéternel, en s’exprimant et en exprimant les deux autres personnes, mais, en utilisant au sens large le terme de génération, il engendre aussi un rayon extérieur, en s’exprimant en chaque créature" (p. 153).
69. Cf. Albert le Grand, Commentaire sur ‘Le ciel et le monde’ II, 3, 6; Commentaire sur ‘la génération et la corruption’, 11, 3, 5 (éd. A. Borgnet, IV, 181 a; 450 b).
70. Cf. II Sent. 14. 2, dub. 3, resp., où Bonaventure, après avoir, traité de oes questions, conclut ainsi: "Toutes ces choses sont dites plus par conjecture que par affirmation, afin de tirer une saine intelligence de l’Écriture" (II, 365). Mais cf. Hex. XIII, 29.

La sagesse éternelle influe ainsi sur toutes choses, comme il est écrit au chapitre onze de l’Ecclésiastique: "La lumière est douce et il est délectable aux yeux de voir le soleil 72", [c'est-à-dire le soleil de la Sagesse] 73.
24. La troisième anagogie, [de même] 74, parce que par le soleil est signifiée la sublimité angélique. Il est écrit dans l’Ecclésiastique: "Le soleil brûle trois fois les montagnes, exhalant des rayons brûlants; et dardant ses rayons, il aveugle les yeux", parce que l’unique et [toujours] identique rayon divin, reçu sous trois formes, établit trois hiérarchies 76.
25. La quatrième anagogie porte sur l’Église triomphante, qui est aussi signifiée par le soleil. Il est écrit dans le Livre d’Habaquq "Le soleil et la lune restèrent en leur habitacle", quand l’âme et le corps sont glorifiés, et qu’ils se meuvent alors "dans la lumière de multiple traits" à cause de ses opérations soudaines dans le rayonnement fulgurant et soudain de Dieu
26. Dans l’allégorie, pareillement, le Christ est signifié par le soleil. [Il est écrit au chapitre premier de l'Ecclésiaste] "Le soleil se lève et le soleil se couche". "Il se lève" dans la naissance, et "il se couche" dans la mort. "Il tourne au midi" dans l’ascension et "Il tourne au nord" dans le jugement [dernier].
Au sujet du premier phénomène, Malachie écrit: "Pour vous qui craignez mon nom, se lève le soleil de justice, la guérison dans ses rayons". Du deuxième, il est dit: "Le soleil se couchera en plein midi". En plein midi, [lors de la passion], le soleil s’est couché chez les Juifs 83. [Le troisième survient] quand le Christ fut au sommet de sa force, c’est-à-dire après la résurrection et l’ascension, et quand les Juifs furent jetés dans l’aveuglement. Du jugement, Jacques dit: "Le soleil brûlant s’est levé, la fleur est tombée et l’herbe s’est desséchée"

71. Version F. Delorme: "Certains dirent stupidement que le soleil est le rayon de la Sagesse, comme ce fou qui a dit que le syllogisme est le rayon du soleil. Or, il faut noter comme le veut le Philosophe, dans le livre des Météorologiques (I, 8), que la lumière du soleil non seulement atteint la lune, mais aussi la lumière des étoiles, du fait que les étoiles reçoivent la lumière du soleil" (p. 153).
72. Sir. 11, 7.
73. Version F. Delorme (p. 153).
74. Version F. Delori-ne (p. 153).
75. Sir. 43, 4.
76. Cf. Bonaventure, II Sent. 9, praenot. (II, 237 ss).
77. Ha!,. 3, 11.
78. L’âme glorifiée par Dieu rayonne glorieusement sur le corps.
79. Eec!. 1, 5-6.
80. Version F. Delorme: "Il tourne au midi par les récompenses: ‘Le soleil qui illumine, a regardé toutes choses*" (p. 154).
81. Mal. 4, 2.

27. [392] La deuxième allégorie porte sur la bienheureuse Vierge Marie. Il est dit dans le Psaume: "Sur le soleil, il a placé sa tente". C’est pourquoi, elle est "belle comme la lune, élevée comme le soleil, terrible comme les années des campements". Vase capable de recevoir la lumière, elle est comme le soleil "un vase admirable, l’oeuvre du Très-haut", "resplendissant au firmament du ciel 87".
28. La troisième allégorie porte sur l’Eglise [militante] 88. Il est écrit dans l’Ecclésiastique; "Comme le soleil se levant sur le monde dans les hauteurs de Dieu, ainsi la beauté de la femme vertueuse dans l’ornement de sa maison 89". Cette femme ou maison est l’Eglise, qui est "femme" parce qu’active et "maison" de Dieu parce que contemplative. En effet, cette femme est Marthe, qui reçut le Christ et fut occupée par beaucoup de choses 90.
29. La quatrième allégorie porte sur la sainte Ecriture, dont il est dit dans la Genèse: "Dieu fit deux grands luminaires: le plus petit luminaire pour présider à la nuit", c’est-à-dire l’Ancien Testament et "le plus grand luminaire pour présider au jour", c’est-à-dire le Nouveau Testament. Comme la lune reçoit sa lumière du soleil quand celui-ci est à l’orient et que la lune lui est opposée à l’occident 92, ainsi l’Ancien Testament reçoit sa lumière du Nouveau — et Josué dit: "Soleil, dit-il, arrête-toi sur Gabaôn, et toi, lune, sur la vallée d’Ayyalôn 93"; alors l’Ancien Testament est illuminé, car il ne peut luire autrement que par le Nouveau.
30. Dans l’intelligence tropologique du soleil, il y a pareille ment quatre faces.
Premièrement, la grâce de l’Esprit saint, comme le dit Esther: "La lumière et le soleil se sont levés et les humbles sont exaltés", c’est-à-dire quand Dieu habite en nous par la grâce. C’est pourquoi, de même que le soleil illumine continûment, de même l’âme doit recevoir 95 continûment les illuminations qui viennent de la grâce de l’Esprit saint.
31. Deuxièmement, par le soleil est signifiée la vie spirituelle. C’est pourquoi il est écrit dans l’Ecclésiastique: "L’homme saint demeure dans la sagesse comme le soleil; mais le sot est changeant comme la lune 96", car comme le soleil progresse directement par l’écliptique, il n’est ni rétrograde ni stationnaire 97.
32. Troisièmement, par le soleil est signifiée la chaire spirituelle, soit de la doctrine, soit du supériorat, soit du jugement. C’est pourquoi il est écrit dans le Psaume: "Son trône est comme le soleil devant moi et comme la lune éternellement parfaite 98". Le prélat est soleil quant aux enseignements de la vérité, et lune quant aux exemples 99 des vertus, ou soleil de la sagesse et lune de la science, ou soleil quand il juge et lune quand il a pitié, [ayant un rayon incendiaire et une lumière obombrante] 100.
33. Quatrièmement, par le soleil est signifié le combat spirituel dont il est écrit: "Le soleil sera obscurci, et la lune ne donnera plus sa lumière 101"; quand le combat sera entre le Christ et l’Antéchrist, [entre les Chrétiens et les anti-chrétiens] 102 entre la doctrine de la vérité et la doctrine de la fausseté. Alors

82. Amos 8, 9.
83. Cf. Le 23, 44.
84. Jac. 1, 11.
85. Ps. 18, 6.
86. Cant. 6, 9.
87. Sir. 43, 2 et 9. Version F. Delorme: "C’est pourquoi, de même que le soleil, qui est ‘un vase admirable’, illumine le monde matériellement, la Vierge illumine le monde allégoriquement" (p. 154).
88. Version F. Delorme (p. 154).
89. Sir. 26, 21.
90. Cf. Le 10, 38 ss.
91. Gen. 1, 16.
92. Cf. Version F. Delorme (p. 154): "Par le soleil, on entend le Nouveau Testament, et, par la lune, l’Ancien Testament. Quand donc ils se tiennent faœ à face, alors le Nouveau et l’Ancien Testament se correspondent".
93. Jos. 10, 12.
94. Esther 11, 11.
95. Version F. Delorme ajoute: "et être disposée" (p. 154).
96. Sir. 27, 12.
97. Version F. Delorme: "ainsi l’homme saint avançant pas à pas ne doit pas se détourner de la voie spirituelle" (p. 155).
98. Ps. 88, 38.
99. D’après la version F. Delorme (p. 155). L’édition critique comporte la leçon exemplar (exemplaire; modèle).
100. Version F. Delorme (p. 155).
101. Matth. 24, 29. La version F. Delorme renvoie aussi à Joêl 2, 31.
102. Version F. Delorme (p. 155).

"le soleil deviendra comme un sac de crin 103"; et il est vrai qu’un docteur de la vérité ou un prélat pourra être enténébré par des erreurs; mais les autres resteront très fermes, bien que leur réputation en paraisse obscurcie.
[Telles sont les quatre faces des roues, comme il est écrit dans le Cantique des cantiques: "Mon âme est bouleversée par les quadriges d’Aminadab" et comme "une vision de la mer". Par conséquent, "les eaux se rassemblent", les profondeurs de ces lumières sont considérées "en un seul lieu", en un seul exemple, à savoir dans le soleil] 104. Telles sont les quatre faces des animaux et les douze lumières auxquelles se ramènent toutes les réalités contenues dans l’Ecriture.

103. Apoc. 6, 12.
104. Version F. Delorme, qui cite Cant. 6, 11, puis Apoc. 6, 12, Gen. 1, 9 et 11 (p. 155).

QUATORZIÈME CONFÉRENCE: Deuxième explication de la troisième vision, qui commence à traiter îles figures sacramentelles de l’Ecriture, d’abord d’une manière générale et ensuite des douze principaux mystères qui signifient le Christ. *

1. "Que la terre produise l’herbe verte portant semence 1" etc.
Il a été expliqué 2 comment, par "la masse des eaux 3" sont entendues les intelligences spirituelles de l’Ecriture. Il nous faut montrer maintenant comment, par "la germination de la terre sont entendues les figures sacramentelles. En effet, ce n’est pas sans raison que l’on comprend la sainte Ecriture par "la germination de la terre", selon qu’elle contient des figures qui se développent de multiples manières et produisent des croissances dans l’âme.
2. La germination de la terre est vive, très féconde et belle. Vive, c’est-à-dire pleine d’une énergie vitale, et pour cette raison "la terre a produit l'herbe verte". Cela nous montre que les sacrements de l’Ecriture, qui apparaissent arides extérieurement, sont vivifiants intérieurement 6. Le Sauveur l’a dit aux Juifs dans l’Evangile selon saint Jean: "Vous scrutez les Ecritures parce que vous pensez avoir en elles la vie éternelle 7". À part elle, aucune autre écriture ne donne la vie. C’est pourquoi il est écrit dans le Psaume: "Vivifie-moi selon ta parole 8", et Pierre dit: "Seigneur, à qui irions-nous? Tu as les paroles de la vie éternelle 9". Aussi, ce ne sont pas des figures arides, parce que par elles se produisent en nous de vives germinations, et que, comme il est écrit dans l’Ecclésiastique: "Au-dessus de la grâce et de la beauté, ton oeil désirera la verdure des champs 10".

1. Gen. 1, 11.
2. Cf. Hex. XIII.
3. Gen. 1, 10.
4. Cf. Gen. 1, 11.
5. Gen. 1, 11.
6. Cf. Bonaventure, La vie parfaite, prol.: "La connaissance et l’enseignement de cette Loi ne doivent pas être cherchés par le dehors, dans la lettre, mais plutôt par les affections d’une âme pieuse. Il faut les désirer avec force et conviction, afin que Celui-là nous les enseigne intérieurement qui seul sait changer la dureté extérieure de la Loi en intime douceur" (VIII, 107 a; trad. V.M. Breton, p. 169).

3. De plus, la germination est très féconde, c’est pourquoi il est ajouté dans la Genèse "l’arbre fruitier 11", et qu’il est écrit dans le Psaume: "Vous visitez et enivrez la terre, vous multipliez les richesses. Le fleuve de Dieu est rempli d’eau; vous préparez leur nourriture... Les vallées abondent de froment 12". Cette terre vit, fleurit et abonde.
La sainte Ecriture est très féconde, parce que Dieu la visite de son influence, qui produit de très fécondes croissances. Il est écrit dans le Deutéronome 13: "La terre, dont vous entrerez en possession, n’est pas comme la terre d’Egypte" etc., qui est irriguée, "mais elle attend les pluies du ciel". Elle n’est pas, en effet, comme les autres sciences, mais Dieu la visite. Il est écrit dans le Psaume: "Le fleuve de Dieu est rempli d’eau, vous préparez leur nourriture 14" et dans le Deutéronome: "Cieux,.. écoutez ce que je dis: terre, écoute les paroles de ma bouche. Que ruisselle comme la pluie ma doctrine, que tombe comme la rosée ma parole, comme l’ondée sur l’herbe et comme les averses sur l’herbe verte 15". Cette rosée est l’influence de la grâce de l’Esprit saint qui visite l’Ecriture, et en laquelle on la trouve suavement 16. Il est écrit dans la Genèse: "Voici l’odeur de mon Fils comme l’odeur d’un champ fertile que Dieu a béni. Que Dieu te donne la rosée du ciel et la graisse de la terre, l’abondance du froment et du vin 17". Jacob, l’homme spirituel, est docte en sainte Ecriture, et l’odeur qui en émane abonde dans l’Écriture en trois intelligences: l’odeur du froment pour l’allégorie, du vin pour la tropologie et de l’huile pour l’anagogie 18.

7. Jn 5, 39.
8. Ps. 118, 154.
9. Jn 6, 69.
10. Sir. 40, 22.
11. Gen. 1, 11.
12. Ps. 64, 10 ss.
13. Deut. 11, 10 et 11. La version F. Delorme renvoie à Deut. 8, 7-10 et ajoute: "Cette autorité scripturaire peut en son entier être exposée relati vement à la germination de la sainte Ecriture" (p. 156).
14. Ps. 64, 10.
15. Deut. 32, 1-2.
16. Version F. Delorme: "spirituellement et familièrement" (p. 156).
17. Gen. 27, 27-28.

4. De plus, cette germination est belle, c’est pourquoi il est ajouté: "Chacun selon son espèce 19". Cette complexité extérieure fait qu’elle est réputée difforme, et cependant c’est cela qui la rend très belle 20. Pour cette raison, l’épouse dit: "Je suis noire, mais belle", c’est-à-dire noire parce que belle 21. C’est pourquoi il est écrit dans la Genèse: "Dieu avait planté un paradis de volupté au commencement, dans lequel il plaça l’homme qu’il avait formé. Et le Seigneur Dieu a fait pousser du sol tout arbre très beau à voir et suave à manger, et l’arbre de vie au milieu du paradis, et l’arbre de la science du bien et du mal 22". Par les "arbres suaves et beaux" sont compris les sacrements des Ecritures qui ont grande beauté. Cependant, ils n’apparaissent beaux que par la conformité du représentant au représenté. En effet, ces arbres sont beaux parce qu’ils sont ordonnés.
5. Quelques-uns pensent que ces sacrements et cette Écriture sont composés à la manière d’un écrit que l’homme rédige et qui pose sentence après sentence. Il n’en est pas ainsi, parce qu’elle est très ordonnée. Son ordre est semblable à l’ordre de la nature dans la germination de la terre, où se trouvent en effet, premièrement la fixation des racines, deuxièmement la production des feuilles verdoyantes, troisièmement la croissance des fleurs printanières et quatrièmement la plénitude des fruits nourrissants.
Dans l’Ecriture, de même, se trouve premièrement la fixation des vertus radicales, comme chez les Patriarches qui sont comme les racines de toutes les choses rapportées dans l’Ecriture. C’est pourquoi dans leur élection se trouve la première plantation. Mais, ensuite, dans l’institution des préceptes et des sacrifices, se trouve la production des feuilles verdoyantes, car comme dit Osée: "Israël est une vigne luxuriante 23". Dans la manifestation [394] des visions prophétiques se trouve la croissance des fleurs. Et dans la diffusion des charismes spirituels se trouve la plénitude des fruits nourrissants.

18. Cf. Ps. 4, 9.
19. Gen. 1, 11 et 12.
20. La question est d’actualité pour Bonaventure, cf.. Prol. 6: "les jeunes théologiens fréquemment prennent en dégoût l'Ecriture sainte elle-même, comme incertaine et désordonnée, comme une forêt obscure" (V, 208 b; trad. J.G. Bougerol, p. 121).
21. Cant. 1, 4. Verset que la version F. Delorme commente ainsi: "Il dit cela parce que le sens extérieur n’est parfois pas d’une grande beauté, et même parfois assez ignoble, comme on le voit dans le mariage de Jacob, par lequel on comprend la fécondité du Christ envers l’Eglise, son épouse, quant aux fils de l’épouse légitime, pour ceux qui naissent dans J’Eglise, et quant aux fils de la servante, pour ceux qui se convertissent à l’Eglise" (p. 157).
22. Gen. 2, 8-9.

C’est pourquoi il y eut premièrement un unique Patriarche comme racine, Abraham, puis un autre dans la personne d’Isaac, ensuite Jacob qui engendra douze patriarches, des quels naquirent douze tribus 24. Après cette plantation a suivi la Loi comme production des feuilles verdoyantes qui faisaient de l’ombrage. Et parce que le feuillage ne dure pas toujours, et que doit venir la fleur, la prophétie a suivi, avec l’odeur et la beauté. Et parce qu’il fallait que "les cieux répandissent la rosée" 25, en quatrième lieu le fruit a suivi dans le Christ, car le Christ est le fruit de la Loi et sa consommation 26.
6. En ce qui concerne le premier point, le Père dit à la Sagesse incarnée dans l’Ecclésiastique 27: "En mes élus plonge tes racines: Et je me suis enraciné dans un peuple plein de gloire". Tel est le produit de l’arbre qui est "suave à manger 28".
Sur le deuxième point, c’est-à-dire la production des feuilles,. il est dit dans les Nombres: "Que tes tentes sont belles, Jacob! et tes demeures, Israël! Comme, des vallées qui s’étendent", et ce sont les mystères de l’Ecriture sainte [sous lesquels l’homme réside] 30 Qui peut penser l’agrément des mystères de la sainte Ecriture, desquels il est dit: "Chacun siégeait sous son figuier et sa vigne". C’est pourquoi beau est l’arbre, le pal du serpent, l’élévation et l’ombre du serpent, mais l’arbre de la croix est un arbre chargé de fruit.
La troisième production, qui est celle des prophètes, est semblable à la croissance des fleurs, dont il est dit dans le Cantique des cantiques: "Les fleurs apparurent sur notre terre et la voix de la tourterelle se fit entendre". "Les fleurs apparurent" quand [Isaïe] a dit: "Un rameau sortira de la racine de Jessé et les fleurs monteront de ses racines". Mais "la voix de la tourterelle se fit entendre" quand il fut dit:

23. Os. 10, 1.
24. Cf. Gen. 35, 22 ss.
25. Is. 45, 8.
26. Cf. Rom. 10, 4 et Bonaventure, Hex. III, 10.
27. Sir. 24, 8 et 12.
28. Gen. 2, 9.
29. Nombr. 24, 5 et 6.
30. Version F. Delorme (p. 158).
31. III Rois4,25.
32. Cant. 2, 12.

"Quoi! Elle est assise à l’écart la cité populeuse? Elle est devenue comme une veuve, la reine des nations 34". Le chant de la tourterelle est un gémissement 35.
Quatrièmement, la plénitude des fruits nourrissants, comme le dit Isaïe: "Le germe du Seigneur sera magnifique et glorieux et le fruit de,, la terre sera sublime 36". Et quand cela eut-il lieu? Quand [Elisabeth] a dit: "Tu es bénie entre les femmes et béni est le fruit de ton sein 37", [le fruit, dis-je, par lequel est toute grâce] 38. Il est dit dans l’Evangile selon saint Marc: "D’elle-même, la terre produit d’abord l’herbe, puis l’épi, puis plein de blé dans l’épi 38". C’est-à-dire le temps avant la Loi, le temps,, sous la Loi et le temps après la Loi. Tel est l’ordre que suit l’Ecriture.
7. Il faut encore savoir que l’Écriture est transmise pour quatre choses: premièrement pour faire valoir la grâce; deuxièmement pour introduire la foi [— les autres écrits, en effet, n’introduisent pas à la foi mais à la science. Or celle-ci introduit à la foi, parce qu’elle montre ce qu’il faut croire] 40; troisièmement pour dévoiler la sagesse qui ne se trouve qu’en elle, — c’est pourquoi il est écrit: "Puisque le monde, au moyen de la sagesse de Dieu, n’a pas connu la sagesse de Dieu, c’est par la folie de la prédication qu’il a plu à Dieu de sauver les croyants 41"; quatrièmement pour restaurer le salut qui ne se trouve qu’en elle, car en aucune autre science ne se trouve le salut.
Pour cette raison, ce quatrième point est le principal, car il n’y a pas de salut hors de cette sagesse. "De fait, ce n’est ni herbe ni émollient qui les a guéris, mais ta parole, Seigneur, qui guérit tout". Or la sagesse n’est révélée et possédée que par la foi. [Goûtée sans la foi, en effet, elle erre]". C’est pour quoi: "Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas", car "il ne faut pas goûter plus qu’il ne faut, [mais goûter avec sobriété", c’est-à-dire afin que la foi se maintienne par la grâce de l’Esprit saint] 45", mais selon la mesure de foi que Dieu a impartie à chacun 46". De même, la foi ne peut être possédée que par la grâce de l’Esprit saint.

33. Is. 11, 1.
34. Lam. 1, 1.
35. Cf. Bède 11-12(PL91, 1111; CCL 119 B, 222). Version F. Delorme: "c’est-à-dire la plainte des prophètes, allégoriquement parlant, quant à la ruine de la synagogue, et moralement parlant, quant à l’ampleur et la ruine de l’âme évangélique" (p. 158).
36. Is. 4,2.
37. Le 1, 42.
38. Version F. Delorme (p. 158).
39. Mc 4, 28.
40. Version F. Delorme (p. 159) qui a cependant la leçon: Sapere sine fide...".
41. I Cor. 1,21.
42. Sag. 16, 12.

8. Par conséquent, l’Écriture est transmise tout d’abord pour faire valoir la grâce de l’Esprit saint. La grâce de l’Esprit saint ne demeure que dans un homme agréé de Dieu, mais il ne peut le devenir qu’après avoir reconnu son indigence. Or cette indigence est triple, [car il s’agit de l’indigence de nos] capacités de connaissance, de puissance et d’amour, car nous sommes aveugles, infirmes et méchants ‘
Il a donc fallu d’abord que l’homme reconnût sa cécité, son infirmité et sa méchanceté avant qu’advienne le salut ou que la grâce lui fût donnée. Il y eut donc un temps où domina la cécité, comme dans le temps avant la Loi, où Dieu étant connu avec peine, l’homme adorait les pierres et l’oeuvre de ses mains à la place Dieu et pour cette raison il fut nécessaire que l’homme fût convaincu de son ignorance 50. Puis fut donnée la Loi illuminante 51. Pourtant, "leurs infirmités se sont multipliées 52", et la Loi fut l’occasion d’une plus grande transgression, car "saisissant l’occasion, le péché produisit en moi par le commandement toute espèce de convoitise 53", et pour cette raison ils devaient être convaincus d’infirmité ou d’impuissance. Ensuite vint le temps des prophètes qui leur montraient manifestement qu’ils ne pouvaient être sauvés par la Loi. C’est pourquoi Isaïe écrit: "Mon âme a haï vos solennités". "Holocaustes de béliers et graisse de veaux, sang des taureaux, des agneaux et des boucs, je n’en ai pas voulu 54". Ils tuaient les prophètes 55, non seulement eux, mais aussi leurs adeptes, et ils accueillaient les faux prophètes. Et c’est là qu’apparut le malice 56.

43. Version F. Delorme (p. 159) qui a cependant la leçon; "Dapese sine fide...".
44. Is. 7, 9 d’après la Septante.
45. Version F. Delorme (p. 159). La foi "possède un lieu" — traduit ici par "la foi se maintient" —, comme le montre d’une manière saisissante, Brevil. vi, 9, à propos de l’eucharistie: "Ainsi, le Christ n’est pas là en tant que circonscrit, comme occupant un lieu (locus), ayant une position, étant perceptible par quelque sens corporel et humain, mais se dérobant à toute perception pour permettre à la foi d’avoir son lieu (locus) et son mérite" (V, 275 a).
46. Rom. 12, 3 d’après la Vulgate.
47. Cf. Hex. VII, 8 ss.
48. Ce qui fut vrai dans l’histoire biblique du peuple de Dieu, demeure vrai pour chaque individu qui connaît un temps d’ignorance. Ce "temps" dont parle Bonaventure n’est donc pas seulement historique, mais il s’agit aussi d’un âge de la vie spirituelle. Cf. Hex. XIV, 10: "Il en est ainsi en chaque âme", et la version F. Delor,ne: "Il en est ainsi en chaque homme [ selon le temps de la nature, de la Loi, de la prophétie et de la grâce" (p. 161).
49. Cf. Sag. 13, 10.
50. Cf. Hugues de Saint-Victor, Les sacrements, II, 8, 1 (PL 176, 467). Version F. Delorme: "Ces déficiences sont inhérentes à cause 51es péchés. Pour cette raison, il faut qu’il y ait, durant la transmission de l’Ecriture, un temps où l’homme est convaincu d’infirmité, un temps où il est convaincu d’ignorance, un temps où il est convaincu de malice: l’homme ne peut alors rien faire d’autre que crier vers le Seigneur" (p. 159).

Voilà comment "l’Ecriture a enfermé [395] tous les hommes sous le péché les premiers par l’ignorance, les deuxièmes par l’infirmité et les troisièmes par la malice, afin que le Christ, qui allait venir, fit miséricorde à tous [ceux qui sont disposés à cette grâce, et que l’homme n’ajoute pas le don de Dieu à sa vertu, à sa sagesse ou à sa bonté, puisqu'"elle a enfermé tous les hommes sous le péché" ou l’incrédulité] 58. L’Apôtre en est resté aussi stupéfait, et recourt à l’autorité du Psaume: "Tous se sont dévoyés et ensemble Sont devenus nuisibles; il n’en est pas qui fasse le bien, pas un seul 59".
9. Deuxièmement, l’Écriture est transmise pour introduire la foi, qui est la capacité de croire des choses très ardues et très difficiles. Pour cette raison, il a fallu que l’Ecriture annonçât des promesses, [des merveilles] 60, des oracles et des signes variés.

51. Version F. Delorme poursuit ainsi: "et instruisant l’homme; mais parce que l’homme ne pouvait pas porter le joug et la dureté de la Loi, comme dit Pierre: ‘Ce joug, qui ni vous ni vos pères n’ont pu porté’ (Act. 15, 10), l’homme est devenu transgresseur de la Loi" (p. 159).
52. Ps. 15, 4.
53. Rom. 7, 8.
54. Is. 1, l4et 11.
55. Cf. Hex. IX, 17.
56. Version F. Delorme: "La révélation prophétique montre ouverte ment que l’homme ne peut être sauvé par la Loi. C’est pourquoi les prophètes, messagers de Dieu, furent tués par ceux vers lesquels ils étaient envoyés, et l’homme convaincu de malice" (p. 160).
57. Gal. 3, 22.
58. Version F. Delorme (p. 160). Cf. Bonaventure, III Sent. 1. 2. q. 4(111,
59. Rom. 3, 12 qui allègue Ps. 13, 3. Cf Bonaventure, Brevil. IV, 4 (V, 244 s.).

De même qu’il y a d’abord adaptation de la matière et ensuite introduction de la forme, de même elle a d’abord présenté aux Patriarches des choses faciles [à croire] 61, des promesses: par exemple qu’un fils naîtrait à Abraham et que, s’il obéissait et croyait, son fils, s’il était mis à mort, pourrait se relever, et que Dieu pourrait le ressusciter 62. Ici, l’homme est conduit à la foi par les promesses; puis il l’est par les mystères, par les miracles dans le désert et par les signes les plus grands, comme on le voit dans le passage de la mer et le châtiment des Egyptiens 63; puis par les oracles des prophètes qui leur prédisaient des choses à venir comme la Passion et la Résurrection du Christ; et ceux-ci les croyaient. Car, voyant qu’il leur arrivait ce qu’ils leur annonçaient, ils croyaient ce qu’ils leur annonçaient du Christ qui viendrait. Ainsi l’homme a été disposé à recevoir la foi. C’est pourquoi le Christ ne devait pas venir au commencement [avec son Evangile] 64 et dire [aux hommes infirmes et sots] 65: Venez et croyez en moi, je suis le Christ’, parce qu’ils lui auraient répondu: ‘Nous ne pouvons croire’. C’est pourquoi ils devaient être ainsi conduits par des signes 66.
10. Troisièmement, l’Écriture est donnée pour révéler la sagesse qui a deux racines, la crainte et l’amour 67. La première racine est la crainte, parce que l’homme, avant d’être spirituel, est d’abord animal, mais que, quand il est affecté par la crainte, il devient spirituel. Pour cette raison, selon ces deux racines, il y a deux testaments: l’un, l’Ancien, "engendrant dans la servitude", l’autre, le Nouveau, engendrant dans l’amour.
L’Ancien Testament, "engendrant dans la servitude", promet des choses temporelles, inspirant la crainte par le châtiment. Mais il fut aussi nécessaire qu’il y eût une promesse dans l’Ancien Testament, parce que l’homme fuirait, s’il devait subir un châtiment continuel sans que rien lui soit promis. Pour cette raison a été jointe la promesse de la terre promise 70. Le Nouveau Testament promet des choses spirituelles, c’est-à-dire la vie éternelle. C’est pourquoi la crainte n’a pu être inspirée ni aucune chose temporelle promise, si ce n’est à un peuple nombreux 71. C’est pourquoi, avant la Loi [mosaïque] il a fallu le temps de la loi de nature. Pareillement, la Loi, promettant les choses temporelles, engendrait l’infirmité. Et, comme le passage n’est pas facile du temporel aux réalités éternelles, de l’animal au spirituel 72, il y eut le temps central des prophètes, afin de rendre les hommes aptes au testament spirituel.
Par conséquent, pour que l’homme ait [de son état, une réelle et] 73 vraie sagesse, il était nécessaire que l’Ancien Testament précédât le Nouveau et le temps des Patriarches celui de la Loi. Et il en est ainsi en chaque homme: d’abord il est sensuel et tout adonné aux sens comme le petit enfant, ensuite il devient animal, lorsqu’il commence à parler et que les phantasmes commencent à l’occuper, puis rationnel lorsqu’il commence à comprendre et à réfléchir, enfin intellectuel quand il devient sage, [selon le temps de la nature, le temps de la Loi, le temps de la prophétie et le temps de la grâce] 74.

60. Version F. Delorme (p. 160).
61. Version F. Delorme (p. 160).
62. Gen. 17, 19; 22, 1 ss; Hébr. 11, 1.17-19.
63. Ex. 14, 21 ss; Ex. 7-12.
64. Version F. Delorme (p. 160).
65. Version F. Delorme (p. 160).
66. Littéralement "par la main". Ce concept de manuductio, concept qui vient de Jean Scot Érigène (Exposition sur la Hiérarchie Céleste, 1,2 (PL 122, 136 C: CCCM 31, 11-12), est au fondement de la théologie biblique bona venturienne t s’applique principalement aux croyants. Ceux qui ont la foi savent lire l’Ecriture et sont "guidés par des signes" (Brevil. V, 9, V, 262 b). Cette manuductio est celle de l’homme aveugle qui, tenu par la main et guidé par une personne prévenante, atteint son but. Et telle est la connaissance révélée par l’Êcriture. La sagesse est donc pour l’aveugle de se laisser guider par celui qui voit, au moyen de cette manuductio, vers le but, vers ce que lui-même pourtant connaît déjà puisqu’il a entrepris son chemin, c’est-à-dire vers ce qu’il connaît dans la foi. L’homme qui n’a pas la foi rend impossible toute manuductio, car "tous ceux qui n’ont pas cette foi ont la main amputée" (Hex. III, 9), et il demeure sans la formation théologique nécessaire, "comme un laïc illettré qui tient un livre dont il ne sait que faire" (Hex. II, 20).
67. Cf. Bonaventure, III Sent. 40. 1. q. 1 (IV, 884).
68. La version F. Delorme ajoute une citation de Sir. 1,25: "La première racine, ‘la racine de la sagesse’, est..." (p. 160).
69. Gal. 4, 24.
70. Gen. 13, l5ss; Ex. 13, li.
71. Version F. Delorme: "L’Ancien Testament, qui est signifié par Agar, a promis les biens temporels, inspirant la crainte par les peines. Il fallut un autre Testament qui engendrerait dans l’amour, promettant les biens spirituels et la vie éternelle. Si, en effet, Dieu punissait toujours sans jamais promettre, l’homme s’enfuirait. Mais ce [ Testament ne put être donné qu’à un homme déjà multiplié. Pour cette raison, il fallait le temps de la nature avant la Loi. De même, la Loi ‘engendrait dans la servitude’ (Gal. 4, 24) promettant des biens temporels. Mais la Loi devait être évacuée et la liberté introduite" (p. 160-161).
72. Cf. I Cor. 15, 46.
73. Version F. Delorme (p. 161).

11. Quatrièmement, l’Écriture est transmise pour restaurer le salut, qui n’est rétabli que par le Christ. En effet, il n’est pas rétabli sans être désiré, aimé et gardé. Pour cette raison, il est retardé afin d’être désiré, aimé et gardé 75, car selon Augustin 76, l’épouse s’attarde afin d’être désirée davantage. Pareillement, le salut promis aux Patriarches, figuré dans la Loi et annoncé par les Prophètes, est acquis par le Christ [pour les Apôtres]
C’est pourquoi il a fallu qu’il y eût premièrement la racine des patriarches, ensuite la production des lois, troisièmement 1a croissance des prophètes et en dernier lieu le fruit de l’Evangile ou la plénitude du salut par le Christ.
12. D’après ces considérations, note donc qu’il y avait quatre rangées de pierres dans l’ornement du Grand prêtre, comme il est écrit dans le Livre de la Sagesse: "Sur la robe talaire était le monde entier et les noms glorieux des pères étaient gravés sur quatre rangées de pierres 78", et qu’en eux est le quadruple ordre des mystères, ordre par lequel se développent les Écritures 79.
Dans le premier ordre ou le premier temps 80, il y a trois mystères, c’est-à-dire la création des choses, le jugement des scélérats, la vocation des Patriarches. La création des choses correspond à la puissance du Père, l’expiation des scélérats à la sagesse du Fils par laquelle il juge, et la vocation des Patriarches à la bonté de l’Esprit saint.

74. Version F. Delorme (p. 161).
75. La version F. Delorme ajoute: "et accueiffi" (p. 161).
76. Cf. Augustin, Confessions, VIII, 3, 7 (PL 32, 752; CCL, 27, 117; BA 14, 23-24).
77. Version F. Delorme (p. 161).
78. Sag. 18, 24. Cf. Ex. 28, 6 ss.
79. La version F. Delorme est ici beaucoup plus claire: "C’est ainsi que s’obtient l’ordre principal de la sainte Écriture selon les quatre temps. De même, que dans l’ornement du Grand prêtre apparaissent quatre ordres de pierres, de même, il y a un quadruple ordre de mystères dans les quatre temps durant lesquels la sainte Écriture est plantée: au temps de la nature, au temps de la Loi, au temps de la prophétie et au temps de la grâce révélée. C’est ainsi que les temps de l’Écriture se fixent à douze, parce qu’en chacun de ces temps principaux, trois temps spéciaux sont contenus, correspondant aux trois personnes de la Trinité... Tels sont les douze temps essentiels, chacun ayant quatre mystères et chaque mystère étant triple, selon le triple sens, c’est-à-dire allégorique, tropologique et anagogique... ce qui donne cent quarante-quatre > (p. 16 1-162). 12 (temps) X 3 (sens) X 4 (mystères) = 144 (c’est-à-dire dans l’Apocalypse, le nombre des milliers d’élus de la fin des temps), cf. Hex. XIV, 16.
80. Le temps de la nature, comme l’écrit la version F. Delorme (p. 162).

13. Pareillement, sous la Loi il y a trois mystères, le mystère de la promulgation des lois dans les quatre livres de Moïse, c’est-à-dire le deuxième, le troisième, le quatrième et le cinquième où se trouve la récapitulation de la Loi. Mais le Livre de la Genèse, très riche aussi en mystères [et surtout le chapitre premier] 82, est consacré au temps de la nature, dans lequel se trouvent de grands mystères. Le deuxième mystère est la ruine des ennemis dans le Livre de Josué, le troisième est l’établisse ment des Juges, comme dans le Livre des Juges et dans Ruth.
Le premier mystère correspond au Père en raison de l’autorité, le deuxième au Fils 83, parce qu’il est le Verbe qui purifie et juge 84, et le troisième à l’Esprit saint en raison de la grâce. Ce temps est dit temps de la Loi parce que les Prophètes n’étaient pas encore apparus.
14. Pareillement, le temps de la prophétie, qui commence avec Samuel, comprend trois mystères [ aux trois personnes divines] 85: le premier fut l’onction des rois comme dans le Livre des Rois et le Livre des Chroniques; le deuxième fut la révélation des prophètes, comme dans les Psaumes, les douze petits Prophètes et les quatre grands; le troisième fut la restauration des princes et des prêtres, qui se trouve dans les livres d’Esdras, de Néhémie et des Maccabées.
15. Dans le quatrième temps 86, il y a trois mystères: le premier est la rédemption des h9mmes, [correspondant au Père envoyant le Fils] 87, dans les Evangiles; le deuxième est la diffusion des charismes, [correspondant au Fils] 88 dans les Actes des Apôtres, les lettres de Paul et les lettres canoniques, où sont mis en valeur les sept dons du Saint Esprit; le troisième est la révélation des Ecritures, [correspondant à l’Esprit saint] 89 dans l’Apocalypse.

81. Version F. Delorme: "au Fils en raison du zèle et parce qu’il est le futur rédempteur des scélérats" (p. 162).
82. Version F. Delorme (p. 162).
83. Version F. Delorme: "parce que le Verbe combat dans la chair" (p. 162).
84. Cf. Mal. 3,3; Mauh. 11, 10.
85. Version F. Delorme (p. 162).
86. Le temps de la grâce révélée, comme l’écrit la version F. Delorme (p. 162).
87. Version F. Delorme (p. 162).
88. Version F. Delorme (p. 163).
89. Version F. Delorme (p. 163).

[L'ordre est évident: il faut d’abord que l’homme soit racheté, deuxièmement que la grâce soit diffusée, et troisièmement que la grâce soit révélée] 90. Après quoi il ne peut rien y avoir.
16. Toute l’Écriture est dans ces douze mystères. Les livres de Job, d’Esther, de Tobie et de Judith se rapportent aux autres, car le livre de Job se rapporte à la Loi et aux Prophètes et les trois autres aux livres de la restauration.
— [Bonaventure] ajouta qu’il est arrivé que le Livre de Job eut tant d’autorité chez les Juifs qu’il était posé dans l’arche où étaient la verge d’Aaron et les tables de la Loi.
Tels sont les douze arbres qui croissent dans le paradis. En chacun d’eux se trouvent les douze lumières des intelligences des Ecritures, que sont l’allégorie, l’anagogie et la tropologie. Douze douzaines font cent quarante-quatre, nombre qui correspond à celui de ceux qui sont marqués et au nombre de la cité C’est pourquoi il est écrit dans le Psaume: "Ouvre mes yeux et je scruterai les merveilles de la loi 92".
17. De ces douze arbres, je veux édifier et ériger un tabernacle dans le coeur.
Au paradis, il y eut "l’arbre de vie" et "l’arbre de la science du bien et di mal 93", et de la même façon, dans tous les mystères de l’Ecriture, sont exposés le Christ avec son corps et l’Antéchrist ou le diable avec son corps 94. C’est de cette manière qu’Augustin rédigea son livre La cité de Dieu, où il commence par Caïn et Abel Dans les dix premiers livres, il traite de Dieu et réprouve l’idolâtrie, dans les quatre suivants du commencement de l’Eglise, dans quatre autres de son développement, et dans les quatre derniers de l’achèvement de L’Eglise. En effet, tous les Saints ont préfiguré le Christ, tant en oeuvre qu’en parole, ou comme Job, plus encore en oeuvre qu’en parole, ainsi que le dit Grégoire dans le troisième livre des Morales sur Job 96.
18. Nous disons donc que le Christ 97 est "l’arbre de vie au milieu du paradis 98", signifié par les quatre éléments du premier mystère, tiré de l’Ecriture du passage qui va de: "Au commencement Dieu créa le ciel et la terre", jusqu’à: "la terre est corrompue 99". Il est signifié par le grand luminaire 100, par l’arbre de vie 101 et par le mariage d’Adam 102, mais surtout par le meurtre d’Abel 103, parce que le Christ est tué par ses frères et qu’un signe est posé sur les Juifs, afin qu’ils ne soient pas tués, mais qu’ils errent sur la terre 104
19. Dans le deuxième mystère, c’est-à-dire l’expiation des scélérats 105, il est signifié par la descendance de Noé 106 qui eut trois fils, et qui signifie le Christ qui eut trois fils, c’est-à-dire les Grecs, les Juifs et les Latins, car l’écriteau [de la croix] était rédigé en lettres grecques, hébraïques et latines 107. Il est signifié par la fabrication de l’arche qui corresp9nd principalement au corps du Christ, et secondairement à l’Eglise 108. Il est signifié par l’arc dans les nuées qui est le signe de l’alliance 109; Il est signifié par Noé nu, gisant ivre sous la tente, car le Christ fut ivre d’amour pour son épouse, il resta nu sur la croix et le méchant Cham se moqua de lui 110.
20. Dans le mystère de la vocation, il est signifié par quatre choses: par le sacrifice d’Isaac, parce que Dieu le Père est signifié proprement par Abraham, mais par Isaac, dis-je, qui portait lui-même le bois [de l’holocauste] sur ses épaules 111, c’est-à-dire le bois de la croix. Le Christ est signifié par Jacob fécondant ses épouses 112, [et présentant de nombreux mystères qui concernent le Christ et l’Église] 113. Par Juda qui eut deux fils, Zaram et Pharès, qui reçut de nombreuses bénédictions, comme ce que l’on peut lire dans la Genèse: "Juda est un jeune lion; de la proie, mon fils, tu es remonté; prenant ton repos, tu t’es couché comme un lion et comme une lionne, qui le fera lever"". C’est pourquoi le législateur a inséré aussi cette figure des deux fils de Juda et Thamar 115 est signifié encore par le très droit Joseph qui, vendu par les siens, fut exalté parmi les étrangers 116.

90. Version F. Delorme (p. 163).
91. Cf. Apoc. 7, 4; 14, 1.
92. Ps. 118, 18.
93. Gen. 2, 9.
94. Version F. Delorme: (<Mais toute l’Ecriture se porte principalement à la description du Christ, et secondairement à celle de l’Antéchrist et de ses membres... Il faut donc énumérer premièrement les mystères de l’Écriture qui signifient le Christ et ses membres" (p. 163).
95. Augustin, Cité de Dieu, XV, 1, 2 (PL 41, 437. CCL 48, 452; BA 36,
96. Grégoire, Morales sur Job, préface, 6, 14 (PL 75, 525; CCL 143, 19); III, 13, 25 (PL 75, 612 ss; CCL 143, 130 ss).
97. Version F. Delorme: "le Christ et ses membres" (p. 163).
98. Gen. 2, 9.
99. Gen. 1, 1-6, 11. La version F. Delorme plus claire, s’exprime ainsi: "Dans le premier temps, c’est-à-dire celui de la création des choses, que décrit le Livre de la Genèse jusqu'à ‘la terre est corrompue’, le Christ est signifié par les quatre mystères, a savoir..." (p. 163).
100. Gen. 1, 16.
101. Gen. 2, 9.
102. Cf. Gen. 2, 23-24.
103. Cf. Gen. 4.
104. Cf. Gen. 4, 14-15.
105. Gen. 6, 11 — Gen. 11.
106. Cf. Augustin, Contre Faust, XII, 25 (PL 42, 266).
107. Lc 23, 38.
108. Cf. Augustin, Contre Faust, XII, l4ss; 39 (PL 42, 262 s., 274 s.).
109. Gen. 9, 13.
110. Cf. Augustin, Contre Faust, XII, 23 (PL 42, 266).
111. Cf. Gen. 22, 6ss.
112. Cf. Gen. 29, 31 ss.

Tels sont les douze principaux mystères précédant le temps de la Loi.
21. Sous la Loi, dans le mystère de la promulgation de la Loi, [le Christ] est signifié par le bâton de Moïse, avec lequel il frappa l’Egyptien et fendit la mer 117, qui est "le bâton de puissance que Dieu a envoyé de Sion 118". Il est signifié par l’arche du testament, parce qu’elle cache de nombreuses choses en elle Il est signifié par l’ornement du Grand prêtre, comme la mitre, l’éphod, etc.; car dans la mort du Grand prêtre, les êtres perdus devaient revenir à la liberté 120 est signifié encore par le rite du sacrifice, par l’agneau, le bélier, le veau, etc. 121, qui tous se rapportent au Christ.
22. Pareillement, dans le mystère de la ruine des ennemis, le Christ est signifié par l’entrée de Josué qui divisa [397] le Jourdain, où fut donnée la forme du baptême, et qui fit retourner à leur origine les eaux 122, c’est-à-dire les âmes qui descendaient vers la mer Morte. Il est signifié par les combats de Josué. Il est signifié par son triomphe, lui qui détruisit Jéricho, suspendit les rois et divisa ensuite la terre en lots 123, lui qui fit entrer [son peuple] dans la terre de la promesse 124, comme le Christ nous fait entrer au ciel par son entrée 125.
23. Dans le mystère de l’établissement des juges, il est signifié par Caleb, de la tribu de Juda, dont la force dura [jusque dans la vieillesse] 126, qui fut explorateur de la terre [sainte] 127. Par Othoniel, qui à cause de la victoire, reçut Axa comme épouse 128. Par Gédéon dont il est dit dans le Livre d’Isaïe: "Comme au jour de Madian 129", [c'est-à-dire quand la victoire sur les Madianites fut obtenu vraiment miraculeusement] 130. Par Samson’ qui se rapporte presque en toutes choses au Christ: par la mort du lion, par les portes arrachées, lui qui fit encore plus de victimes dans sa mort que vivant. La perte des cheveux ne peut pas signifier le Christ, mais elle signifie le chrétien qui perd la septuple grâce de l’Esprit saint. Par conséquent, quand un mystère ne peut s’appliquer à la tête, il doit être transféré aux membres.
24. Dans le mystère de l’onction des rois, il est signifié par David, par Salomon, par Ezéchias et par Josias.
La figure de David se rapporte à beaucoup de choses 132. Salomon signifie le Christ 133, excepté en ce qui concerne les femmes, où nul bien ne peut être signifié 134. C’est pourquoi dans le Cantique des cantiques, où il est dit: "Il y a soixante reines, quatre-vingts concubines et des jeunes filles sans nombre 135", on ne parle pas de ses épouses au sens littéral, mais au contraire, présentées ici selon le mystère, elles signifient les âmes parfaites et imparfaites. Il est signifié par Ezéchias 136: "Moi, dit-il, j’ai dit: à la fin de mes jours, je m’en irai vers les portes de l’enfer". Josias 137, encore, signifie le Christ, dont la mort remplit les Lamentations: "Quoi ! Elle est assise à l’écart la ville populeuse? Elle est devenue comme une veuve, la reine des nations. Princesse parmi les provinces, elle est réduite à la corvée 138".

113. Version F. Delorme (p. 164).
114. Gen. 49,9.
115. Gen. 38.
116. Gen. 37, l2ss.
117. Ex. 4, 1 ss.
118. Ps. 109, 2.
119. Cf.Hébr.9,4.
120. Cf. Nombr. 35, 28. 32.
121. Cf. Lévitique.
122. Cf. Jos. 3, 16.
123. Version F. Delorme: "comme le Christ a distribué lui-même le trésor céleste acquis" (p. 165).
124. Cf. J 5, 13 ss.
125. D’après Augustin, Sermon 261, 1 (PL 38, 1202; BAC 447, 642).
126. Cf. Sir. 46, 11, cité par la version F. Delorme.
127. Version F. Delorme (p. 165).
128. Jug. 1, l2ss.
129. 15. 9,3. Cf. Jug. 7, 22; Ps. 82, 10.
130. Version F. Delorme (p. 165).
131. Cf. Jug. 13-16.
132. Cf. IRois l6ss.
133. Cf. III Rois 3 ss.
134. La version F. Delorme ajoute un commentaire d’Augustin (Contre Faust, XXII, 83 (PL 42, 543): (<Je ne vois pas comment oela a jamais pu signifier un bien" (p. 165).
135. Cant. 6, 7. Cf. Bède, Sur le Cantique, 6, 7 (PL 91, 1181; CCL 119 B.
307).
136. Is. 38, 10. Version F. Delorme: "parœ qu’il eut toujours le coeur droit devant Dieu" (p. 165).
137. Cf. Jérôme, Sur Zacharie, III, 12, 11 ss. Version F. Delorme: "qui dès l’âge de huit ans chercha Dieu de tout son coeur" (p. 165).

25. Dans le mystère de la révélation des prophètes, il est signifié spécialement par la vision, par le signe, par la parole et par l’acte
Premièrement, certes, par la vision, comme [Jérémie 140 qui] vit "la marmite inclinée", et pareillement, dans le même passage, "la branche de ‘veilleur'"; et ainsi des autres [prophètes] 141. Deuxièmement, par le signe, comme au sujet d’Elisée et de Géhazi. Celui-ci étendit un bâton au-dessus d’un enfant, lequel ne revécut pas, mais seulement [quand Elisée] se coucha sur lui 142, ce qui, selon Grégoire, signifie la Loi et le Christ 143. Troisièmement, par la parole qu’ils entendaient mais ne comprenaient pas 144 comme ceux qui disaient: "La parole que le Seigneur a prononcée contre lui 145". Quatrièmement, par l’acte comme chez Jonas 146 qui resta trois jours dans le ventre du poisson, de même que le Seigneur resta trois jours au tombeau 147.

138. Lam. 1, 1.
139. La version F. Delorme se présente autrement: "le Christ est signifié par quatre choses, à savoir par le cantique harmonieux ou par le psaltérion, par la lumière de la sagesse comme dans les livres sapientiaux, par le cantique de joie de l’époux et de l’épouse, par la vision de la prophétie, comme chez les Prophètes. Or la prophétie est quadruple: parfois par vision..." (p. 165-166). Cette présentation semble plus correcte que celle, donnée par la version Quaracchi qui présente un texte semblable en fin de paragraphe, car il faut replacer la prophétie avant ses divisions (la vision, le signe, la parole, l’acte).
140. Cf. Jér. 1, 11-13.
141. La version F. Delorme renvoie à Is. 6, 1 (p. 166).
142. Cf. IV Rois 4, 29 ss.
143. Cf. Grégoire, Morales sur Job, IX, 40, 63 (PL 75, 894 s.; CCL 143,
502). Version F. Delorme: "Par le miracle, comme par le bâton de Géhazi — et Moïse a porté la loi — signifie le Christ qui se penche sur nous, et fait ‘ouvrir la bouche’ sept fois (cf. Grégoire, Morales, IX, 40, 63 (PL 75, 894), c’est-à-dire dans la componction amère, dont traite le premier psaume pénitentiel et dont l’exemple est l’âme amère de Pierre; dans la confession véridique, dont traite le deuxième psaume et dont les exemples se trouvent chez Marie-Madeleine, Matthieu et Augustin, qui confessaient publique ment leur foi; dans une digne satisfaction, dont traite le troisième psaume et dont l’exemple se trouve chez Paul qui a travaillé plus que tous; dans l’interpellation dévote, dont traite le quatrième psaume et dont l’exemple se trouve principalement chez David; dans une chasteté rigoureuse, dont traite le cinquième psaume et dont l’exemple se trouve chez Job; dans une humiliation profonde, dont traite le sixième psaume et dont l’exemple se trouve chez les trois rois recherchant l’Enfant; dans la lutte victorieuse, dont traite le septième psaume et dont l’exemple se trouve chez le larron: ‘Tu seras avec moi, lui dit le Christ, au paradis’ (Lc 23, 43). De même, il y a prophétie par l’acte, comme en Naamân lépreux et mort, et dans le vase de sel" (p. 166). Les sept psaumes pénitentiaux sont successivement les Ps. 6; 31; 37;50; 101; 129; 142.
144. Cf. Is. 6, 9.

Dans le mystère de la révélation des prophètes, il est signifié par le chant d’harmonie, comme il est écrit dans le Psaume:
"Sur la lyre à dix cordes", où David apprit à prophétiser; par la lumière de la sagesse dans les livres sapientiaux; par le cantique d’épithalame qui est celui de l’épouse du Christ dans le Cantique des cantiques; par la vision de la prophétie qui est diverse: l’un vit le Christ comme "une branche de ‘veilleur' 149", l’autre "sur un trône élevé 150" et un autre "avec un vêtement [de lin] 151"
26. Dans le mystère de la restauration [des princes, parce que les princes succédèrent aux rois, le Christ] 152 est signifié par Esdras qui restaura l’Ecriture et la littérature 153; par Néhémie qui répara la cité 154; par Zorobabel qui répara le temple et par Josué, fils de Iosédek, qui rétablit le culte en l’honneur de Dieu 155.
27. Dans le mystère de la rédemption des hommes, le Christ est signifié comme un homme de mansuétude dans l’Evangile selon saint Matthieu’ comme un lion triomphant, dans l’Evangile selon saint Marc, c’est pourquoi il y est aussi écrit: "les regardant avec colère 157"; comme un veau tué, dans l’Evangile selon saint Luc, c’est pourquoi il est écrit: "Il y eut, aux jours d’Hérode, un prêtre 158", et qu’il regarde vers la passion’ comme un aigle volant quant à la divinité, dans l’Évangile selon saint Jean: "Au commencement était le Verbe 160", etc. 161

145. Is. 37, 22. La version F. Delorme renvoie à Jér. 1, 4; 2, 1, etc. (p. 166).
146. La version F. Delorme ajoute Osée, Isaïe, Ézéchiel et Jérémie (p. 166).
147. Cf. Matth. 12, 24.
148. Ps. 143, 9.
149. Jér. 1, 11.
150. I 6, 1.
151. Ez.,9,2;Apoc. 1,13.
152. Version F. Delorme (p. 166).
153. Cf. Jérôme, Sur la virginité perpétuelle de Marie, 7 (PL 23, 190); cf. Tertullien, Sur la toilette des femmes, 3, 2 (PL 1, 1308; CCL 1, 346).
154. Néh. 2ss.
155. Esd. 3, 2 ss; Sir. 49, 13-14.
156. Matth. 21, 5.
157. Mc 3, 5. En ce qui concerne la mention d’un lion, cf. Mc 1, 13 qui peut renvoyer à Apoc. 5, 5.
158. Lc 1, 5.
159. Cf. Lc 9, 51.

28. Dans le mystère de la diffusion de la grâce, il est signifié comme large diffuseur dans les Actes des Apôtres, lorsqu’il donna l’Esprit saint; comme pieux diffuseur, comme chez Paul avec qui s’achèvent les Actes des Apôtres. C’est pourquoi Luc parle peu des autres Apôtres et passe aussitôt à Paul — qui donna l’Esprit saint, comme on peut le voir de ces douze qui avaient reçu le baptême de Jean 162 — ce qui n’est pas étonnant car il fut lui-même le dernier des Apôtres, Benjamin, "le loup rapace" 163, par lequel est signifié l’ordre futur. Il est signifié comme prudent diffuseur dans les [sept lettres] canoniques, [distinguées avec science selon les sept dons du Saint Es prit] et comme savant diffuseur dans ses [quatorze] lettres, [exprimant avec beaucoup de sagesse et fréquemment le Christ dans ses actions: en effet, il n’y a pas le quart d’une feuille où n’est pas exprimé le très doux nom du Christ Jésus] 166
29. [398] Dans le mystère de la révélation des Ecritures, il est signifié comme président, tel qu’il apparaît par "le fils de

160. Jn 1, 1.
161. La version F. Delorme ajoute: "C’est pourquoi le Poète (cf. Grégoire, Morales, XXXI, 47, 94 (PL 76, 625) l’a bien chanté: "Homme en naissant, Boeuf, en mourant sur la croix, Lion en ressuscitant, Aigle en s’élevant" (p. 167).
162. Act. 19, 1-7.
163. Gen. 49, 27. Cf. Augustin, Sermon 279, 1, 1 (PL 38, 1275). Benjamin est le dernier fils de Jacob, qui reçoit la bénédiction, c’est-à-dire la grâce, en ces termes: "Benjamin est un loup rapace, le matin il dévore une proie, jusqu’au soir il partage le butin". Paul est le dernier des Apôtres, et les Actes se concluent en disant: "Paul rendait témoignage du Royaume de Dieu... Cela dura depuis le matin jusqu’au soir" (Act. 28, 23). Paul (avec Benjamin) signifie donc l’ordre futur qui durera "jusqu’au soir", car il s’agit de l’ordre de la fin des temps. Cet argument doit être ajouté à ceux donnés par J. Ratzinger dans La théologie de l’histoire de saint Bonaventure, p. 48-52. Il faut même préciser que, contrairement à ce qui est écrit p. 49, ce ne peut être "en raison de sa personnalité propre" que Paul peut figurer l’ordre futur, car ce n’est pas la typologie seule qui peut déterminer fondamentalement la figure eschatologique. Mais, comme l’écrit H.U. von Balthasar, "c’est le phénomène de ‘réflexion’ qui est le schème fondamental de la pensée de l’histoire.., chaque période de l’Ancienne Alliance se reflète dans une de la Nouvelle, et réciproquement; c’est dans cette ‘réflexion’ que l’Esprit jaillit, comme une troisième réalité" (H.U. von Balthasar, la Gloire et la Croix, Tome 11.1, p. 249-2 50). C’est ainsi que le temps de Paul ("du matin jusqu’au soir") se reflète dans celui de Benjamin ("le matin.., jusqu’au soir").
164. Version F. Delorme (p. 167).
165. Version F. Delorme (p. 167).
166. Version F. Delorme (p. 167).

l’homme au milieu des candélabres" qui "avait sept étoiles 167", c’est-à-dire sept églises; comme combattant, tel l’agneau avec la bête et avec le dragon, par les coupes et les trompettes 166; comme triomphant parce qu’il avait "une épée acérée 169" et "une faucille aiguisée 170" comme béatifiant parce qu’il vit "un ciel nouveau et une terre nouvelle 171".
30. Tels sont donc les mystères qui concernent "l’arbre de vie 172", c’est-à-dire les mystères de l’Ecriture qui commence à l’éternité et se termine à l’éternité 173. C’est pourquoi il est écrit: "Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre 174", et à la fin: "J’ai vu un ciel nouveau et une terre nouvelle 175".
Ce sont les quarante-huit’ cadres de la tente — vingt sur un côté, vingt sur l’autre et huit au fond — dans laquelle est placée l’arche 177, c’est-à-dire le Christ qui contient en soi "tous les trésors de la sagesse et de la science 178", vers qui regardent les Chérubins 179.
Ces mystères sont les douze arbres qui entourent l’arbre de vie 180

167. Apoc. 1, 13 et 16.
168. Apoc. 12-13; 15,7; l6et 18, 8-9.
169. Apoc. 1, 16.
170. Apoc. 14, 14.
171. Apoc. 21, 1.
172. Gen. 2, 9.
173. Cf. Brevil., Prol. 2 (V, 203 b, trad. J.G. Bougerol, p. 97).
174. Gen. 1, 1.
175. Apoc. 21, 1.
176. C’est-à-dire 12 (mystères) x 4 (exemples) = 48.
177. Cf. Ex. 26, l5 ss.
178. Col. 2, 3.
179. Ex. 25, 18 ss. Cf. Bonaventure, Itin. VI, 4 (V, 311 b; trad. H. Duméry, p. 97).
180. Version F. Delorme: "Par conséquent ces quarante-huit mystères sont les arbres du paradis de l’Église ou de l’âme. En chacun des quarante-huit mystères, comme il a été dit, peut être adaptée la triple intelligence, c’est-à-dire allégorique, tropologique et anagogique, ce qui donne ainsi cent quarante-quatre, le nombre des marqués, comme il a été dit plus haut et comme il apparaît au chapitre sept de l’Apocalypse.

Telle est la loi divine de toute l’Ecnture, Psaume [118, 18]: ‘Ouvre mes yeux et je regarderai’. (p. 168).

QUINZIÈME CONFÉRENCE: Troisième explication de la troisième vision, qui continue la précédente [sur les figures sacramentelles de l’Ecriture]. Elle expose, premièrement, comment l’Antéchrist se présente aussi en douze mystères principaux, et commence, ensuite, de traiter des théories célestes infinies qui germent des semences et des fruits de l’Ecriture. *

1. "La terre produisit l’herbe verte portant semence selon son espèce 1". Il a été dit que le Christ se présente en douze mystères principaux, et par opposition l’Antéchrist qui se manifeste ainsi.
En premier heu, il y a le mystère de la création des choses, où il est figure par Lamech qui le premier introduisit la bigamie, transgressa la loi de la nature et fut très luxurieux. C’est a ce moment-la que "les fils de Dieu voyant les filles des hommes qui étaient belles, purent pour femmes toutes celles qu’il leur plut", a cause de quoi le déluge survint. [Le premier transgresseur de la loi naturelle fut extrêmement charge de crimes... Aussi l’Antéchrist sera très ignoble envers les femmes] On conclut de là combien l’Antéchrist sera très immonde, et sa signification montre qu’il anéantira celui sur qui "le signe est pose", c’est-à-dire les Juifs signifies par Caïn, ["vengé sept fois", en effet, alors que] "Lamech sera vengé soixante-dix-sept fois 7", parce que son péché sera plus grand que celui des Juifs.

1. Gen. 1, 12.
2 Cf Hex XIV 17 ss
3 Version F. Delorme "En effet de même que le premier homme eut deux fils a savoir Abc! et Caïn, de même il y a deux cites qui divisent le genre humain l'une de réprobation, l'autre de rédemption, ce dont traite Augustin dans Cite de Dieu" (p 168)
4 Cf Gen 4, 19
5 Gen 6, 2
6. Version F. Delorme (p. 170).

2. Dans le deuxième mystère, celui de la punition des scélérats, il est signifié par Nemrod 8, qui [voulut se soustraire à la main de Dieu et] 9 le premier se fit empereur et par l’autorité duquel fut édifiée [399] une tour qui toucherait au ciel 10, ce qui indique que l’Antéchrist sera très orgueilleux, au point de s’élever "au-dessus de tout ce qui porte le nom de Dieu 11."
3. Dans le troisième mystère, celui de la vocation ou de l’élection des Pères, il est signifié par Dan, [comme on le voit dans sa bénédiction qui fut plus une prophétie] 12. Certains veulent dire qu’il sera à la lettre de la tribu de Dan 13? En sera-t-il ainsi, je n’oserai l’affirmer, bien que la tribu de Dan ne soit plus citée dans l’Apocalypse. A propos de Dan, il est dit dans la Genèse 14: "Que Dan soit un serpent sur le chemin, un céraste sur le sentier". [Le serpent] se cache dans le sable pour prendre les oiseaux 15 qui volent autour de lui, et il est montré en cela que l’Antéchrist sera très trompeur. Mais "il mord les sabots des chevaux afin que son cavalier tombe à la renverse". Il n’est pas douteux que par ‘cheval’ est signifié le prédicateur de la vérité et par ‘sabot’ la perfection évangélique que combattra l’Antéchrist. En effet, le cheval n’est bon à rien s’il ne peut poser ses sabots. Joseph, donc, était avec les fils des servantes 16, qui vendirent leur frère, mais Dan fut le premier-né des servantes 17.

7. Gen. 4, 24. La version F. Delorme cite la première partie du verset (p. 169).
8. Gen. 10, 8. La version F. Delorme poursuit ainsi: "qui fut sans respect, parce que ‘chasseur’, c’est-à-dire pilleur, ‘robuste’, c’est-à-dire violent: le premier il a construit des cités en commençant par Babylone, qu’ensuite Sémiramis développa devant le Seigneur, parce que ce géant fut ouvertement intrépide" (p. 168).
9. Version F. Delorme (p. 170).
10. Cf. Jérôme, Questions sur la Genèse, 10, 8 (PL 23, 1002; CCL 72, 13). lsidore, Questions sur la Genèse, IX (PL 83, 237); W. Strabon, Glose ordinaire(PL 113, 113).
11. JlThess.2,4.
12. Version F. Delorme (p. 168).
13. Cf. Bède, Sur l’Apocalypse, 1, 7 (PL 93, 150 bc); Augustin, Questions sur Josué, q. 22 (PL 34, 780; CCL 33, 329); Isidore, Questions sur la Genèse, XXXI, 35 (PL 83, 282).
14. Gen. 49, 17.
15. Version F. Delorme: "L’Antéchrist se cache dans le sable pour prendre les hommes" (p. 170). Cette substitution des oiseaux aux hommes, est fréquente dans la tradition franciscaine, où les oiseaux symbolisent les frères mineurs, comme nous pouvons le lire dans Les Fioretti où François d’Assise prêche aux o (Fior. 16, trad. Saint-François d’Assise, Documents, p. 1223-1225). A l’image des oiseaux, ce texte y joint celles du cheval (prédication) et du sabot (vie évangélique).

4. Dans le quatrième mystère, c’est-à-dire celui de la transmission de la Loi, il est signifié par Balaam 18 qui donna un très mauvais conseil et fut idolâtre. Il peut avoir dit de nombreuses bonnes choses, [il connut quelque chose de la doctrine de la vérité] 19, mais [il faut considérer surtout] qu’il bâtissait des autels et recherchait les augures. Il est signifié par là que l’Antéchrist sera le pire idolâtre et invoquera les démons, comme il est écrit dans le Livre de Daniel: "Il vénérera le Dieu Maozim en son 20"
5. Dans le cinquième mystère, c’est-à-dire celui de l’anéantissement des ennemis, il est signifié par Akan qui dérogea à l’anathème et est mort excommunié. Il est signifié par là qu’il sera très avare et très rapace.
Dans le sixième mystère, c’est-à-dire celui de la constitution ou de l’établissement des juges, il est signifié par Abimélek qui tua ses soixante-dix meilleurs frères 23 Il est signifié par là que l’Antéchrist sera très cruel [et sans miséricorde aucune] 24
6. Dans le septième mystère, celui de l’onction des rois, il est signifié par le guerrier Goliath qui insultait les armées des fils d’Israël. En effet, l’Antéchrist sera imposant dans les choses extérieures et blasphèmera aussi contre le peuple de Dieu 26
Dans le huitième mystère, celui de la révélation des prophètes, il est signifié par "le roi [au visage] fier", parce que l’Antéchrist saura d’une façon plus qu’humaine les arguments et les raisons, "sachant pénétrer les propositions 27", et sera très astucieux.

16. Gen. 37, 2.
17. Gen. 35, 25.
18. Cf. Nombr. 22-23. Origène, Homélies sur les Nombres, XIII ss. (PG 12, 668 ss); Augustin, Questions sur les Nombres, q. 47 ss (PL 34, 739 ss; CCL 93, 264 ss).
19. Version F. Delorme (p. 170).
20. Dan. 11, 38. Cf. Jérôme, Sur Daniel, 11, 37-39 (PL 25, 571 CCL 75 A, 928).
21. Cf. J 7, 1 ss.
22. Cf. Jug. 9, 1 ss.
23. Cf. Isidore, Questions sur les Juges, 6, 3 s. (PL 83, 386 ss).
24. Version F. Delorme (p. 170).
25. Cf. I Rois 17, 4 ss.
26. Cf. Apoc. 13, 1 ss.
27. Dan. 8, 23.

7. Dans le neuvième mystère, celui de la restauration des princes, il est signifié par Antiochus 28, dont l’interprétation est "silence de pauvreté 29", il abolit complètement toutes les lois, voulant n’en faire qu’une, il tua ces sept frères 30. Il fit aussi ce que personne n’avait osé faire, il détruisit la Loi des Juifs — il est vrai qu’Aman essaya de détruire les Juifs 31, mais il n’a pas prévalu — en quoi il est signifié que l’Antéchrist détruira la loi évangélique et tuera les Chrétiens.
Dans le dixième mystère, celui de la rédemption des hommes, il est signifié par le traître Judas, [auquel le Christ donna "le pain trempé"] 32. L’Antéchrist, en effet, sera très perfide.
8. Dans le onzième mystère, celui de la diffusion des charismes, il est signifié par Simon le mage qui voulut acheter l’Esprit saint, monta dans les hauteurs et puis tomba, lui qui invoqua les démons. L’Antéchrist, en effet, sera très menteur, si bien qu’il viendra avec des signes et des prodiges mensongers.
Dans le douzième mystère, celui de la révélation des Ecritures, il est signifié par "la bête de l’abîme" 36 ou montant de l’abîme, qui foule aux pieds toutes choses, [vainquant les deux témoins du Christ, c’est-à-dire Elie et Enoch, dont "les corps jonchèrent" la place] 37. L’Antéchrist, en effet, consommera toutes malices. Il possédera "sept têtes 38", c’est-à-dire tous les genres et tous les modes de la tentation, tantôt par les richesses, tantôt par les faux miracles, tantôt par la peur, etc. 39, c’est pourquoi il est écrit dans le Livre de Job: "Il raidit sa queue comme un cèdre 40" car toutes les malices s’agrégeront en lui. De même que le Christ eut tous les charismes afin de pouvoir recevoir la nature assumée, celui-ci, de même, aura toutes les malices.

28. Cf. I Macc. 1,43.
29. Raban Maur, Sur le Premier Livre des Maccabées, 1, 63 (PL 109,
1139 d), cité par la Glose ordinaire.
30. Cf. II Macc. 7, 1 ss.
31. Cf. Esther 3 ss.
32. Version F. Delorme qui cite Jn 13, 26 (p. 169).
33. Cf. Act. 8, 9 ss.
34. Cf. Ps-Clément, Constitutions apostoliques, 6, 9 (PG 1, 931); Arnobe, Contre les Gentils, II, 12 (PL 5, 828); Ambroise, Hexaimeron, 4, 8, 33 (PL 41, 204-205).
35. Version F. Delorme: "il ressuscitera les morts" (p. 171).
36. Cf. Apoc. 11, 7.
37. Version F. Delorme qui cite Apoc. 11, 7-8 (p. 169).
38. Apoc. 13, 1.
39. Version F. Delorme: "par des flatteries, par des écrits, par des récompenses, par des menaces et des violences" p. 171).
40. Job 40, 12.

9. Ainsi donc, l’Écriture explique en procédant progressivement combien l’Antéchrist sera d’abord très immonde, etc. C’est pourquoi, à côté de "l’arbre de vie" il y avait "l’arbre de la science du bien et du mal", parce que celui-ci promettra le bien et donnera le mal 42." De lui sortiront le serpent, le dragon et la bête Dans tous ces mystères, il existe une correspondance avec le Père, le Fils et l’Esprit saint, parce que la Trinité doit se refléter au plus haut point dans toutes les oeuvres de ces mystères [et chaque temps divisé en trois correspondra à la Trinité] 45.
[Bien que l’Antéchrist connaisse toutes les voies de subversion, comme il a été dit, au point qu’il soit impossible à la fragilité humaine de résister, le Christ cependant prévient l’homme dans sa très grande bonté, de telle sorte qu’il puisse, par une unique, brève et facile parole, découvrir clairement qu’il n’est ni Dieu ni vrai. En effet, il ne peut savoir ce que pense l’homme, comme fait le Christ fréquemment dans l’Evangile, comme dans ce passage: "Quelles sont ces pensées qui montent dans vos coeurs ?". Seul en effet le peut celui qui peut créer l’âme, c’est-à-dire venir à l’intime de l’âme, selon Augustin, dans la Cité de Dieu].
10. [400] Continuons à propos des semences et des fruits.
"La terre produisit l’herbe verte et portant semence selon son espèce 48", dit l’Ecriture. De même en effet que dans "la masse des eaux 49" est signifiée la diversité des intelligences et que dans "les germes de la terre 50" est signifiée la diversité des figures sacramentelles, de même, dans les semences, l’Écriture montre qu’elle possède une certaine infinité de théories célestes signifiées par les semences 51.

41. Version F. Delorme: "Notre Agneau n’a pas sept têtes, mais i tête et sept cornes, c’est-à-dire tout pouvoir, comme il est écrit dans l’Evangile selon saint Matthieu: ‘Tout pouvoir m’a été donné'" (p. 169).
42. Gen. 2, 9.
43. La version F. Delorme ajoute: "il promet de grandes choses et précipite ses adeptes hors du paradis" (p. 171).
44. Cf. Augustin, Cité de Dieu, IX, 22 (PL 41, 274; CCL 47, 268-269. B 34, 409); XVIII, 18, 2 (PL 41, 574; CCL 48, 608 s.; BA 36, 537).
45. Version F. Delorme (p. 171).
46. Lc 24, 38.
47. Version F. Delorme (p 171).
48. Gen. 1, 12.
49. Cf. Gen. 1, 9-10.
50. Cf. Gen. 1, 11-12.

En effet, les intelligences principales et les figures existent en nombre limité, mais les théories sont presque infinies, car de même qu’un miroir produit la réflexion du rayon et de l’image sur des modes presque infinis, de même le miroir de l’Ecriture. Qui peut savoir le nombre des angles intermédiaires entre l’angle droit et l’angle obtus, entre l’angle obtus et l’angle aigu? De même, en effet, que la multiplication tend à l’infini dans les semences ainsi se multiplient les théories 52, c’est pourquoi il est écrit dans le Livre de Daniel: "Plusieurs passeront et la science sera multiple", car les uns et les autres regardent diversement dans le miroir [de l'Ecriture qui a "l’herbe verte"] 54.
11. Cette considération des théories se tient entre les deux miroirs des deux Chérubins 55, c’est-à-dire des deux testaments, qui se réfléchissent réciproquement afin que l’homme "soit transformé de clarté en clarté 56".
Cette germination des semences permet de comprendre les diverses théories selon les harmonies diverses des temps 57, mais celui qui ignore les temps ne peut connaître ces théories, car celui qui ignore le passé ne peut connaître les événements futurs. En effet, si j’ignore à quel arbre appartient la semence, je ne peux savoir quel arbre va en naître. C’est pourquoi la connaissance des événements futurs dépend de la connaissance du passé 58. Moïse, en effet, annonçant les événements futurs, décrit le passé par révélation. [Et parce que l’Ancien Testament était donné en vue de ce qui devait venir, pour cette raison les prophètes rapportaient les événements passés: comme Moïse annonçant les événements passés de la création du monde, afin de révéler ce qui devait venir] 59.

51. Cf. Hex. XIII-XIV. Version F. Delorme: "De même que toutes les eaux sont contenues dans l’outre de la mer, de même les intelligences, les sacrements ou les mystères et les théories sont contenus dans le ventre de la sainte Ecriture, à la manière des semences dans l’herbe. Or les sacrements et les mystères existent en nombre limité, comme les espèces les plus définies d’un genre quelconque. Mais les théories, comme la multiplication des semences, s’étendent à l’infini... (p. 172).
52. Cf. Hex. XIII, 2.
53. Dan. 12, 4.
54. Version F. Delorme qui cite Gen. 1, 12 (p. 172).
55. Cf. Hex. IX, 19.
56. II Cor. 3, 18. Cf. Hex. X, 3.
57. La version F. Delorme ajoute: "et donne d’atteindre très puissamment à la prévision du futur" (p. 172).
58. Cf. Augustin, Traité sur l’Evangile de Jean, IX, 10: "dans ces faits du passé, l’avenir était figuré" (PL 35, 1463; BA, 71, 531). Version F. Delorme: "Pour cette raison, la connaissance du passé est comme une semence à l’égard du futur" (p. 172).

12. Il faut noter que, comme Dieu fit le monde en six jours et se reposa le septième 60, ainsi le corps mystique du Christ parcourt six âges 61, et un septième 62, qui court en même temps que le sixième 63, plus un huitième 64. Ces âges sont les raisons séminales pour connaître les Ecritures 65.
Le premier âge, que l’on peut comparer à la prime enfance, s’étend d’Adam à Noé. Au commencement, en effet, Dieu posa, comme dans une semence, ce qui s’est développé par la suite en acte mystique ou en oeuvre. Le premier jour signifie le premier temps, où la lumière et la connaissance sont données à l’homme, et [cet âge] est celui de la prime enfance qui a sombré dans l’oubli. C’est ainsi que tout ce qui a été fait durant cet âge est noyé par le déluge 66, comme tous les animaux à l’exception de ceux qui furent avec Noé 67.
13. Le deuxième temps correspond au deuxième jour et à l’âge de l’enfance, parce qu’alors "le firmament est établi au milieu des eaux 68". En ce temps, l’alliance est faite par l’arche, afin que les hommes ne soient pas détruits par les eaux inférieures, et par l’arc-en-ciel, afin qu’ils ne périssent pas dans un nouveau déluge. Et comme dans l’enfance, les enfants parlent et apprennent à parler, ainsi en ce deuxième temps les langues sont divisées. Cet âge dure de Noé jusqu’à Abraham.

59. Version F. Delorme (p. 172).
60. Cf. Gen. 2, 2.
61. Cf. Version F. Delorme: "À propos de ces âges, lis dans l Glose, au sujet de la conversion de l’eau en vin dans le chapitre deux [de l’Evangile] de Jean, qui assimile les six amphores aux six âges du monde. Tous les Docteurs concordent sur ce point" (p. 173).
62. La version F. Delorme poursuit ainsi: <(qui sont ordonné au salut de l’homme" (p. 173).
63. Cf. Bonaventure, Brevil. Prol. 2 (V, 203 b); Hex. XV, 18. En ce qui concerne le rapport entre le sixième et le septième âge, cf. Hex. XVI, 2.
64. Cf. Bonaventure, Brevil. Prol. 2 (V, 203 b); Hex. III, 31; Augustin, La Genèse contre les Manichéens, I, 23 (PL 34, 190 ss); Trinité, IV, 4, 7 (PL 42, 892; CCL 50, 170; BA 15, 359).
65. Le développement qui va suivre se retrouve dans le prologue du Breviloquium, comme ‘longueur de la sainte Ecriture’ (V, 203 b; trad. J.G. Bougerol, p. 95 ss).
66. Ce que la version F. Delorme présente ainsi: "et de même que les hommes de cet âge sont limités, de même ceux qui ont précédé le déluge: ils étaient excessivement charnels et peu capables de recevoir la doctrine de la Loi" (p. 173).
67. Cf. Augustin, La Genèse contre les Manichéens, I, 23, 35 (PL 34, 190).
68. Gen. 1, 6. La version F. Delorme ajoute: "et un soutien", puisque l’enfant s’appuie sur ses parents (p. 173).

14. Au troisième jour la terre a germé, et au troisième âge, c’est-à-dire l’adolescence, l’homme devient capable d’engendrer. Au troisième âge, qui dure d’Abraham à David, la Synagogue commença alors à fleurir en Abraham, par la circoncision faite dans la chair 69.
15. Au quatrième jour furent créés "les luminaires du ciel 70", le ciel fut orné, auquel correspond l’âge de la jeunesse, car cet âge est apte à la sagesse. Au quatrième âge, ou temps qui dure de David à la déportation à Babylone, le règne et le sacerdoce s’affermirent et brillèrent comme "les deux luminaires 71" et les Prophètes comme les étoiles.
16. Le cinquième jour les poissons furent créés; jour auquel correspond la vieillesse quand déjà la chaleur vitale commence à diminuer. [L'homme commence à s’affaiblir et doit s’abandonner en Dieu] 72. Ainsi au cinquième âge, c’est-à-dire de la déportation à Babylone jusqu’au Christ, la Synagogue commença à s’affaiblir, vieillit et perdit son autorité.
17. Au sixième jour, l’homme fut établi au-dessus des animaux. Ce qui correspond à l’ancienneté, qui est l’âge mûr et apte à la sagesse, et au sixième âge 73, qui dure du Christ jusqu’à la fin du monde. Le Christ est né au sixième âge crucifié au sixième jour et conçu au sixième mois après la conception de Jean. La Sagesse s’est incarnée au sixième âge [et Pierre, parmi les anciens du peuple, s’appelle l’ancien] 74.
18. Le septième âge court avec le sixième, c’est-à-dire le repos des âmes après la passion du Christ.
Ces jours sont suivis par le huitième âge, c’est-à-dire celui de la résurrection, dont le Psalmiste dit: "Au matin, je me préparerai pour toi et je verrai, puisque tu n’es pas un Dieu voulant l’iniquité 75". Ce huitième âge se ramène au premier, parce qu’après le septième jour, on revient au premier 76.

69. Version F. Delorme: "la circoncision est donnée à Abraham et la Synagogue commença de fleurir" (p. 174).
70. Cf. Gen. 1, 14-15.
71. Gen. 1, 16.
72. Version F. Delorme (p. 174).
73. Augustin, Trinité, IV, 4, 7: "Le sixième âge commence avec la nativité du Seigneur" (PL 42, 893; CCL 50, 170; BA 15, 359).
74. Version F. Delorme (p. 174); cf. I Pierre 5, 1.
75. Ps. 5, 5.
76. Cf. Hex. III, 31.

Telles sont les semences répandues pour l’intelligence des Ecritures et produites par ces arbres selon l’exposition commune. Le temps, donc, se divise en sept âges 77.
19. Selon d’autres 78, le temps est ramené aux cinq divisions que pose le Christ en posant cinq vocations: "Le royaume des cieux est comparable au maître de maison qui sortit de bon matin embaucher des ouvriers à sa vigne 79", c’est-à-dire le matin, à la troisième, à la sixième, à la neuvième et à la onzième heure.
Le matin fut "le commencement de la créature 80" parce que Dieu posa l’homme dans le paradis et lui prescrivit "de travailler et de le garder 81". Jusqu’alors, pourtant, il n’avait ni houe ni sarcloir, mais il pouvait les tirer des arbres placés [401] sous son autorité. La deuxième vocation fut par le châtiment jusqu’à l’époque de Noé, qui prescrivait de veiller davantage 82 La troisième vocation, à l’époque d’Abraham qui adora Dieu et éleva des autels, et cela jusqu’à Moïse. La quatrième vocation, à l’époque de Moïse, par la loi et les miracles, et cela jusqu’au Christ. La cinquième vocation, à l’époque du Christ, par le Christ qui appela tous les hommes à la pénitence et aux noces 83.
[Grégoire présente ces cinq vocations dans l’homélie exposant cette parole: "qui sortit au point du jour embaucher des ouvriers 84", où il dit ceci: "Le père de famille embauche des ouvriers à sa vigne le matin, à la troisième heure, à la sixième, à la neuvième et à la onzième, parce que du commencement à la fin du monde il ne se lasse pas de rassembler des prédicateurs pour l’instruction de la foule des fidèles. En effet, le matin du monde fut d’Adam à Noé, la troisième heure de Noé à Abraham, la sixième d’Abraham à Moïse, la neuvième de Moïse à la venue du Seigneur et la onzième de la venue du Seigneur à la fin du monde, où les saints Apôtres prédicateurs sont envoyés, eux qui, venant tardivement, recevront une pleine récompense". Telles sont les paroles de Grégoire] 85.

77. Version F. Delorme: "... selon la commune exposition de ce septénaire qui correspond à l’Esprit saint à cause des sept dons des charismes qui lui sont appropriés... Mais, selon le Christ, le temps est décomposé par les cinq temps des vocations" (p. 174). Cf. Hex. XV, 20.
78. Version F. Delorme: "selon le Christ" (p. 174).
79. Matth. 20, 1 ss.
80. fac. 1, 18.
81. Gen. 2, 15.
82. Cf. Matth. 24, 37-39. 42.
83. Version F. Delorme: "appelant par la pénitence, invitant tous les hommes aux noces". 174).
84. Matth. 20, 1.

20. Selon les Saints modernes et anciens, on distingue trois temps, c’est-à-dire celui de la loi de nature, celui de la loi écrite et celui de la loi de grâce 86.
Le septénaire est approprié à l’Esprit saint pour les sept charismes de grâces, et le quinquénaire, au Fils, pour les cinq sens spirituels — ce que symbolise l’aile de cinq coudées du Chérubin 87.
Le ternaire est approprié au Père, parce que le ternaire est le principe des réalités parfaites 88 de même chaque argumentation commence nécessairement par le ternaire 89 et la première [démonstration géométrique est par le triangle] 90. De même, le Père a trois notions, car il est engendrant, innascible et spirant 91. La loi est triple: intérieurement écrite comme loi de la nature, extérieurement proposée comme loi écrite et supérieurement infuse comme loi de la grâce. Telles sont les graines, c’est-à-dire le temps, mais celui qui les ignore ne peut venir au mystère des Ecritures 92.

85. Version F. Delorme (p. 174-175), qui cite Grégoire (Homélies sur l’Evangile, I, hom. 19, 1; PL 76, 1054), commentant Matth. 20, 1 ss (p. 174-175). Cf. Ambroise, Du Paradis, 4, 25 (PL 14, 284); Augustin, La Genèse au sens littéral, VIII, 8, 15 ss (PL 34, 379; CSEL 28,242-243; BA 49, 35-36).
86. Cf. Ambroise, Lettre 73, 2 ss (PL 16, 1251 ss); Augustin, Lettre 157,
3, 15 (PL 33, 681; Les 83 questions q. 61, 7 (PL 40, 52; CCL 44 a, 129 ss; BA 10, 205 ss); Hugues de Saint-Victor, Les sacrements de la foi chrétienne, I, 8, 3; II, 2, 1 (PL 176, 307; 415).
87. Cf. III Rois 6,26.
88. Cf. Bonaventure, Hex. IV, 16; 1 Sent. 2 q. 4, Resp.: "C’est ce que dit le Philosophe au commencement Du ciel et du monde (I, 1): Nous disons que toute chose est parfaite par le nombre trois, et nous-mêmes nous l’employons pour magnifier le Dieu unique, créateur de toutes choses, éminent à toutes leurs propriétés créées" (I, 58). La version F. Delorme se présente ainsi: "Le ternaire du temps correspond au Père, car le Père est le commencement de la Trinité. Puisque, en effet, selon l’opinion commune des Maîtres, il y a cinq notions, à savoir l’innascibilité, la paternité, la spiration commune, la filiation, la procession, quatre relations, à savoir la paternité, la filiation, la spiration commune, la procession, et quatre propriétés, à savoir la paternité, la filiation, la spiration commune et la procession, le Père est le commencement de la Trinite. En effet, il n’est pas par un autre, mais les autres viennent de lui, l’un par génération, l’autre par spiration" (p. 175).
89. Cf. Aristote, Seconds Analytiques, I, 19 (trad. J. Tricot, p. 97).
90. Cf. version F. Delorme (p. 175).
91. Cf. Bonaventure, Brevil. I, 3 (V, 212; trad. L. Mathieu, p. 71, 73).

21. Joins les sept âges, les cinq vocations et les trois temps, tu as quinze, et ce nombre contient un mystère, comme le montre Jérôme 93.
Par la descente de l’Esprit saint au-dessus de cent vingt croyants 94 par ces quinze degrés, le soleil monte au-dessus de notre hémisphère en une heure; parce que, si le jour naturel a vingt-quatre heures, chaque signe trente degrés, et que chaque jour sont parcourus douze signes, le soleil s’élève nécessaire ment en une heure de quinze degrés, au-dessus de notre hémisphère. [Ce lever du soleil] est le matin de la résurrection, quand nous serons à la fin des siècles: "Le matin, dit-il, je me préparerai pour toi et je verrai 95".
Ces graines sont considérées séparément. [Pour cette raison, on en vient à la comparaison des germes entre eux, ce qui produit leur multiplication] 96.
22. De plus, on compare ce qui naît à son origine, comme l’arbre à la semence dont il tire son origine, et à l’arbre dont naît la semence. Ainsi, on compare le Nouveau Testament à l’Ancien comme l’arbre à l’arbre, comme la lettre à la lettre et comme la semence à la semence, et comme l’arbre vient de l’arbre, la semence de la semence et la lettre de la lettre, ainsi le Testament vient du Testament. [C'est pourquoi, il est dit ! dans le Nouveau Testament: "afin que les Ecritures soient accomplies"] 97. Suivant cela, la comparaison des deux Testaments se répartit en six modes, selon l’unité, la dualité, le ternaire, le quaternaire, le quinaire et le sénaire, en ajoutant toujours l’unité.

92. Version F. Delorme: "Celui qui ignore les graines des temps, n’est pas apte à exposer la sainte Ecriture. C’est pourquoi il ne faut pas ignore la voie susdite de la distinction du temps selon le développement de l’Ecriture" (p. 175).
93. Jérôme, Sur la Lettre aux Galates, I, 1, 18 (PL 26, 329); Pour le nombre 15, cf. Raban Maur, De l’Univers, XVIII, 3 (PL 111, 492 c) et pour le nombre 120, cf. idem, (PL 111, 494 a).
94. Le rapport entre 15 et 120 s’établit selon la progression naturelle:
+ 2 + 3 + 4 + 5 + 6 ± 7 + 8 + 9 + 10 + li + 12 + 13 + 14 + 15 120.
95. Ps. 5, 5. Cf. Hex. XV, 18.
96. Version F. Delorme (p. 176).
97. Cf. Jn 19, 36, etc., cité par la version F. Delorme (p. 176).

23. Selon la raison d’unité 98, il y a deux Testaments: l’un engendrant dans la servitude, l’autre dans la liberté 99, l’un engendrant selon la crainte, l’autre selon l’amour; l’un engendrant selon la lettre, l’autre selon l’esprit; l’un engendrant selon la figure, l’autre selon la vérité, et c’est ainsi que ces deux temps se distinguent comme la nuit et le jour 100. C’est pour quoi il est écrit dans le Psaume: "Le jour au jour en publie le récit, la nuit à la nuit transmet la connaissance 101". Durant cette nuit, la Loi fut comme la lune et les Pères comme les étoiles, selon Grégoire 102. Mais quand vint [le Christ] 103 soleil, ce fut le jour clair.
24. L’autre distinction est selon la raison de dualité. L’Ancien Testament comprend deux temps, c’est-à-dire le temps avant la Loi et le temps sous la Loi, auxquels correspond, de même, un double temps dans le Nouveau Testament: le temps de la vocation des païens qui correspond au premier et le temps de la vocation des juifs qui correspond au second 104. Ce temps n’est pas encore arrivé, parce qu’alors serait accompli ce passage du Livre d’Isaïe: "On ne lèvera plus l’épée nation contre nation, on n’apprendra plus à faire la guerre 105", mais cela n’est pas encore accompli, puisque jusqu’à maintenant les deux [nations] 106 forgent le glaive, et que jusqu’à maintenant demeurent les discussions et les hérésies. C’est pourquoi les Juifs, espérant son accomplissement, croient que le Christ n’est pas encore venu.

98. La raison d’unité n’est pas sur le même plan que les autres modes. En effet, l’unité de l’Ancien Testament et du Nouveau est l’unité de la Révélation, et les autres raisons, relatives aux nombres 2, 3, 4, 5 et 6, sont en quelque sorte des preuves par 2, 3, 4, 5, 6 que cette unité est maintenue tout au long de l’histoire qui doit parcourir six âges (cf. Hex. XV, 12).
99. La version F. Delorme débute ainsi: "une telle distinction existe entre les Testaments, parce que l’un ‘engendre dans la servitude’ (Gal. 4, 24), l’autre dans la liberté, et qu’ils se correspondent ainsi mutuellement. C’est ensuite qu’ils sont distingués, à savoir par la crainte et l’amour..." (p. 176).
100. Cf. Bonaventure, III Sent. 40. 1 (III, 884 ss).
101. Ps. 18, 3.
102. Cf. Grégoire, Morales sur Job, XXVII, 8, 12 (PL 76, 405; CCL 143 B, 1338).
103. Version F. Delorme (p. 176).
104. Version F. Delorme ajoute ici: "Il est ainsi prouvé que le temps du Nouveau Testament est le temps de la vocation des Juifs. C’est pourquoi il est écrit dans le Livre d’Isaïe: "Ton peuple serait-il comme le sable de la mer, Israël, ce n’est qu’un reste qui reviendra" (Is. 10, 22). Ce que répète l’Apôtre: "Quand le nombre des fils d’Israël serait comme le sable de la mer, le reste sera sauvé" (Rom. 9, 27); "une partie d’Israël a été aveuglée, jusqu’à ce que soit entrée la totalité des païens, et ainsi tout Israël sera sauvé" (Rom. 11, 25). Il apparaît ainsi que le Nouveau Testament comprend deux temps. Or l’Ecriture respecte strictement les temps, aussi est-il écrit dans la Lettre aux Galates (4, 4): "Quand vint la plénitude des temps" etc. L’Écriture parle donc de la première et de la dernière vocation des Juifs. Les Juifs ne peuvent comprendre la dernière, mais seulement la première, et ramènent ces deux vocations à une seule" (p. 176-177). Nous retrouvons au paragraphe suivant, un développement différent à partir d’Is. 10, 22 et de Rom, 9,27.

25. Quant à la conversion des Juifs, le fait est assuré par Isaïe et par l’Apôtre qui en allègue l’autorité: "Le nombre des fils d’Israël serait-il comme le sable de la mer, le reste sera sauvé 107" Et encore: "La cécité atteint une partie d’Israël, jusqu’à ce que soit entrée la totalité des païens 108". [402] Et Isaïe commente cela: "Le Seigneur a envoyé le Verbe en Jacob et il est tombé en Israël Le Verbe est envoyé en Jacob". Jacob est un nom de nature, parce que [le Christ] fut de sa descendance; mais "il est tombé en Israël 109", car Israël est le nom spirituel: nous sommes, nous, fils d’Israël et fils d’Abraham selon la promesse, parce que nous imitons la foi d’Abraham 110. C’est pourquoi Isaïe s’écrie: "Le boeuf a connu son possesseur et l’âne la crèche de son maître, mais Israël ne m’a pas connu et mon peuple ne m’a pas compris 111". Le boeuf [représente] l’ordre apostolique, aussi Paul se dit "Hébreu, fils d’Hébreux 112", eux qui furent les boeufs qui labourent la terre; et l’âne fut le peuple des païens.
Isaïe dit 113: "Venez, montons à la montagne du Seigneur, à la demeure du Dieu de Jacob". Et ensuite: "On ne lèvera plus l’épée nation contre nation, on n’apprendra plus à faire la guerre". Ce que contredisent les Juifs puisque cela n’est pas encore accompli. Mais le prophète ne parle pas de la première venue ou de la première vocation mais de la dernière, quand "le jour du Seigneur sera sur tous les arrogants". Il ne faut pas comprendre, non plus, que Dieu abandonne ainsi ces rameaux 114.

105. Is. 2, 4.
106. C’est-à-dire les Juifs et les païens.
107. Is. 10, 22; Rom. 9, 27.
108. Rom. 11, 25.
109. Is. 9, 8. Cf. Jérôme, Comm. sur Isaïe, IV, 9, 8-13 (PL 24, 130; CCL 73, 129 s). Bonaventure dit à propos de saint François dans Itin. VII, 3: "tel un nouveau Jacob devenu un autre Israël" (V, 312 b; trad. H. Duméry, p. 103).
110. Cf. Rom. 9, 6 ss; Gal. 3, 6ss.
111. Is. 1, 3. Cf. Jérôme, Commentaire sur Isaïe, I, 1, 3; IV, 9, 8-13 (PL 24, 27, 129 s.; CCL 73, 9, 27).
112. Phil. 3, 5.
113. Is. 2, 3 et 4; 2, 12.

26. La troisième comparaison de l’Ancien au Nouveau Testament est selon la raison de ternaire, car il y a le temps de la Synagogue commencée, celui de la Synagogue promue et celui de la Synagogue déclinante, auxquels correspondent ceux de l’Eglise commencée, élargie et consommée dans le Nouveau Testament.
C’est pourquoi dans le Cantique des cantiques 115, l’Eglise, si unique qu’elle n’est ni ne p être multiple, est louée par trois fois. Voici la louange de l’Eglise commencée: "Qui est celle-ci qui monte par le désert comme une colonne de fumée?". Deuxièmement, celle de l’Eglise élargie: "Qui est celle-ci qui monte comme l’aurore naissante, belle comme la lune, resplendissante comme le soleil?". Troisièmement, celle de l’Eglise consommée: "Qui est celle-ci qui monte du désert comblée de délices, appuyée sur son bien-aimé 116?"
Il est nécessaire, en effet, que Rachel enfante ses fils dans l’Eglise finale. C’est pourquoi dans l’Apocalypse, Manassé 117 est nommé avant son père, c’est-à-dire en sixième lieu, Joseph en onzième et Benjamin en dernier; et non sans raison.
27. La quatrième comparaison de l’Ancien et du Nouveau Testament, selon l’harmonie des temps, est que les quatre temps [principaux] 118 de l’Ancien Testament correspondent aux quatre ordres des douze tribus autour de la Tente du Rendez-vous, aux quatre côtés de la cité de l’Apocalypse et aux quatre animaux autour du trône 119.
Le premier temps est celui de la vocation des Patriarches, le deuxième, celui de l’institution des juges, le troisième, celui de l’onction des rois, et le quatrième, celui de l’illumination des Prophètes, auxquels correspondent le temps des Apôtres, des Martyrs, des Pontifes et des Vierges dans le Nouveau Testament.

114. Cf. Rom. 11, 1 ss. Version F. Delorme: "Isaïe parle de la vocation des Juifs qui subsiste jusqu’à maintenant. Et il poursuit: ‘On ne lèvera plus l’épée nation contre nation’. Mais les Juifs disent contre cela: ‘Si cette prophétie est accomplie par la nativité du Christ, c’est-à-dire que la paix advienne au temps du Christ, comment se fait-il qu’il n’y ait pas une telle paix dans l’Eglise?’ Il faut répondre qu’il devrait en être ainsi selon la doctrine évangélique, ou bien dire que la prophétie se comprend du temps qui suit la mort de l’Antéchrist et la vocation ultime des Juifs. Il y a donc deux temps en chacun des temps. C’est pourquoi Dieu jusqu’à maintenant n’a pas arraché ces rameaux (cf. Rom. 9, 27), à savoir les Juifs" (p. 177).
115. Cant. 3, 6; 6, 9 et 8, 5. Cf. Hex. II, 14.
116. La version F. Delorme ajoute: "Bien que les Juifs exposent cela littéralement de la sortie d’Égypte de la Synagogue" (p. 178).
117. Apoc. 7, 6-8, contrairement à Gen. 41, 51. Cf. Bède, Sur I’Apocalypse, 7, 7 (PL 93, 151 b).
118. Version F. Delorme (p. 178).
119. Cf. Hex.VI, 14; et Nombr. 2, 3 ss; Apoc. 21, 16; 4, 8.

28. La cinquième comparaison est selon la raison de quinaire, de telle sorte que la main droite et la gauche aient cinq doigts.
Le premier temps est celui de la création des natures, le deuxième, celui de l’inspiration des Patriarches, le troisième, celui de l’institution de la Loi, le quatrième, celui de l’illumination des prophètes et le cinquième, celui de la restauration des ruines, auxquels correspondent dans le Nouveau Testament, le matin, la troisième, la sixième, la neuvième et la onzième heure 120. Le matin correspond à la création de la nature quand "Dieu posa Adam dans le paradis afin qu’il travaille et le garde 121".
Le premier temps dans le Nouveau Testament est celui de la diffusion des charismes, qui correspond à l’être de la créature; le deuxième, celui de la vocation des païens, cop au deuxième; le troisième, celui de l’institution des Eglises selon les lois, correspond au troisième; le quatrième, celui de la multiplication des religieux, correspond au quatrième, surtout aux Réchabites qui séjournaient autour du Jourdain et étaient pauvres 122
Le cinquième, à la fin, celui de la restauration des hommes tombés [correspond au cinquième], parce qu’il faut que vienne Elie 123 qui "restaurera toutes choses 124", et avec lui Hénoch 125. Mais la bête vaincra ces deux témoins 126. C’est pourquoi il est nécessaire qu’en premier vienne la chute, qu’advienne la ruine et puis la restauration

127. Mais la tribulation sera telle "qu’ils conduiront dans l’erreur, s’il était possible, même les élus 128" 129.

120. Cf. Hex. XV, 19, d’après Matth. 20, 1 ss.
121. Gen. 2, 15.
122. Cf. Jér. 35, 2 ss; Jérôme, Lettre 58 (PL 22, 583).
123. Version F. Delorme: "au temps de l’Antéchrist" (p. 178).
124. Matth. 17, 11.
125. Cf. Gen. 5, 24; Sir. 44, 16; Hébr. 11, 5.
126. Cf. Apoc. 11, 7ss.
127. Version F. Delorme: "Si, en effet, Elie doit restaurer toutes choses, il est nécessaire qu’advienne d’abord la ruine, et telle est en quelque sorte la prophétie qui concerne la destruction de l'Eglise au temps de l’Antéchrist"
(p. 178-179).
128. Matth. 24, 21. 24.
129. Après un long résumé de cette Quinzième Conférence, Bonaventure reprendra dans la conférence suivante son développement en Hex. XVI,7.

SEIZIÈME CONFÉRENCE: Quatrième explication de la troisième vision, qui continue de traiter des théories qui germent de l’Ecriture, du moins de la raison des fruits dans l’harmonie des temps, dans la mesure où ceux-ci se correspondent mutuellement. La comparaison du septénaire est expliquée en particulier selon la correspondance des trois temps. *

1. "La terre produisit l’herbe verte portant semence selon son espèce et l’arbre fruitier donnant du fruit, chacun selon son espèce 1", etc.
Il a été expliqué 2 qu’en ce qui concerne cette vision de l’intelligence instruite par l’Ecriture, l’intelligence spirituelle était signifiée par "la masse des eaux 3" et que, de même, la figure sacramentelle était signifiée par "la germination de la terre". Il a été expliqué encore que les théories sont signifiées par "la semence" et par "le fruit". En effet, les théories 4 entraînent la multiplication séminale et la sustentation par les aliments et pour cette raison sont signifiées en partie par "la semence", en partie par "la germination des fruits".
Ces théories qui consistent dans les harmonies des temps sont signifiées par "la semence", selon que les temps se succèdent les uns les autres, et par "le fruit" de l’arbre, selon que les temps se correspondent mutuellement. Selon la comparaison de l’arbre ou de la semence à la semence, les temps se succèdent mutuellement, selon la comparaison du germe au germinant, ils se correspondent mutuellement, comme on le verra dans un instant.

1. Gen. 1, 12.
2. Cf. Hex. XIII-xv.
3. Gen. 1, 10.
4. La version F. Delorme donne une définition de la théorie "La théorie n’est rien d’autre qu’une intelligence qui peut être tirée rationnellement de l'Ecriture. En effet, tout œ que quelqu’un tire de l’exposition rationnelle d’un passage de l'Ecriture, ce sens était inclus par l’Esprit saint, comme dit Grégoire, dans son Commentaire sur Ezéchiel (cf. lib. I, hom. 2, 15; 8,21 (PL 76, 802, 863, 898)" (p. 179).

2. Les temps sont distingués selon la raison du nombre ternaire, c’est-à-dire selon les trois lois: intérieurement écrite, extérieurement disposée, supérieurement infusée; selon la raison du nombre quinaire: le matin, la troisième, la sixième, la neuvième et la onzième heure, qui sont les cinq vocations qui s’étendent jusqu’à la fin du monde 5. Selon ce nombre sont distingués six âges; et selon tous [les commentateurs] 6 le septième court avec le sixième 7. Après le Nouveau Testament, il n’y aura rien d’autre, et aucun sacrement de la nouvelle loi ne saurait disparaître, car ce "testament est éternel".
Ces temps se succèdent mutuellement et entre eux les correspondances sont nombreuses: ils sont comme la germination de la semence qui provient de la semence, puisque l’arbre provient de la semence et la semence de l’arbre.

5. Cf. Hex. XV, 9.
6. J. Ratzinger, dans La théologie de l’histoire de saint Bonaventure, p. 18, renvoie à Rupert de Deutz, La Trinité et son oeuvre, II, 29: "Ce n’est pas comme d’un âge précédant le temps ou l’ordre des temps qu’on parle du septième âge du monde ou qu’on le nomme ainsi. En effet, de la même façon que le cinquième succède au quatrième, et le sixième au cinquième, celui-ci succède dans le temps au sixième, mais il lui est conjoint pour ainsi dire par un côté jusqu’à la fin des temps, il s’avance avec lui jusqu’au jour de la résurrection finale" (PL 167, 1568). Ce thème repris par Bonaventure, est harmonisé avec l’ensemble de sa spéculation théologique, cf. H.U. von Balthasar: "Pour le thème traditionnel des â du monde, l’axiome repris par Bonaventure est caractéristique: ‘Le septième âge court avec le sixième’, c’est-à-dire que le septième âge accompagne déjà le sixième, où le Christ est né et monte au Ciel; le sabbat du monde a commencé à l’Ascension, et dure jusqu’à la résurrection générale; alors se lèvera le huitième jour. Puisque le ciel est foncièrement ouvert par le Christ, la contemplation et l’existence mystico-eschatologiques sont déjà possibles. Mais, aux six âges de l’histoire, correspondent... les six formes successives d’illumination.., où le sixième degré assure déjà ce qui est objectivement parfait... de sorte que la contemplation engendre cette admiration extatique qui, en tant que telle, est la montée au septième degré" (14 Gloire et la Croix, II, 1, p. 249). De fait, l’ordre extatique est la fin de l’Eglise, cf. Hex. XXII, 22.
7. Version F. Delorme: < la considération de l’engendrant à l’engendré, on arrive au septénaire, de même qu’au monde formé en six jours, s’ajoute le septénaire qui signifie le repos" (p. 180).
8. Hébr. 13, 20. Cette position est absolument contraire à l’eschatologie joachimite, pour laquelle "l’Évangile éternel" devait constituer une nouvelle révélation, celle de l’Esprit, accueillie par des spirituels (cf. H. de Lubac, Exégèse médiévale, II, 1, p. 464 s.).

3. Les temps sont répartis afin de se correspondre mutuelle ment, premièrement selon la raison d’unité, afin de comparer un temps du Nouveau Testament à un temps de l’Ancien, d’après la correspondance de la lettre et de l’esprit 9 de la promesse et de la réalisation, de la figure et de la vérité, de la promesse terrestre et de la promesse céleste, de la crainte et de l’amour 10.
4. [404] De même, les temps se correspondent deux à deux: dans l’Ancien Testament, le temps avant la Loi et le temps sous la Loi, et dans le Nouveau Testament le temps de la vocation des païens et le temps de la vocation des Juifs qui aura lieu à la fin 11.
Et cela est signifié par les deux fils de Juda, c’est-à-dire Zérah et Péreç: Zérah, en effet, d’abord "tendit la main et la sage-femme y attacha un fil écarlate", et il la retira ensuite, et sortit Péreç "qui ouvrit une brèche 12". Les Juifs crurent d’abord, mais ils retirèrent la main aussitôt dans l’Eglise primitive. Mais après l’entrée de la plénitude des païens, alors Zérah sortira et le peuple juif sera converti.
5. De même, les temps se correspondent trois à trois, comme celui de la Synagogue commencée, promue et déclinante, et dans l’Eglise, le temps de l’Eglise commencée, élargie et consommée 13. C’est pourquoi, il y a trois actes d’admiration à la louange de l’Eglise 14, dans le Cantique des cantiques: "Qui est celle-ci" etc., et au contraire trois déplorations dans les Lamentations. C’est pourquoi, et non sans cause, on répète l’alphabet aussi souvent s.

9. Cf. Rom. 2, 29; 7, 6; 11 Cor. 3, 6 ss.
10. Cf. Hex. XV, 23.
11. Cf. Hex. XV, 24-25; Eph. 2, 14.
12. Cf. Gen. 38, 27 ss.
13. Cf. Hex. XV, 26.
14. Cf. Hex. XV, 26., La version F. Delorme poursuit ainsi: "allégoriquement parlant, car littéralement ou historiquement, les Juifs réfèrent cela a la Synagogue dans les divines merveilles de la sortie d’Égypte" (p. 180).
15. Cf. Jérôme, Lettre 30, 3 ss (PL 22, 442 ss).

6. De même, les temps se correspondent quatre à quatre, comme nous l’avons montré dans la conférence précédente
De même, les doigts [ou les temps se correspondent] cinq à cinq Dans l’Ancien Testament: création des natures, inspiration des Patriarches, institution des lois, illumination des Prophètes et restauration des ruines; dans le Nouveau Testament: don des charismes, vocation des païens, institution des Eglises, multiplication des religieux, restauration de tous les hommes tombés. Aussi dit-on qu’Elie, lorsqu’il viendra, "restituera toutes choses 18".
7. On poursuit par la comparaison du nombre sénaire, si l’on ajoute une unité. Et c’est ainsi qu’on interprète la mesure de celui qui avait un bâton, ayant six coudées et une palme, pour mesurer le temple 19.
Le septénaire selon Grégoire 20 est le nombre de l’universalité, dans le macrocosme, dans le microcosme et en Dieu. Le monde sensible [ou macrocosme], en effet, est constitué de quatre éléments, capables de recevoir les influences célestes, et de trois orbes influents et moteurs 21. Le microcosme consiste en quatre éléments, en quatre humeurs, en quatre complexions, en quatre qualités et en trois forces vitales perfectibles 22, c’est-à-dire végétative, sensible et rationnelle 23. Aussi les réalités, présentes dans le monde sensible, sont rassemblées en une certaine pureté dans le microcosme. C’est pourquoi, selon quelques-uns, et avec raison, il a été dit que l’orbe sidérale dispose à la réception de l’âme végétale, l’orbe cristalline à la réception de l’âme sensible et l’orbe empyrée à la réception de l’âme rationnelle 34. Et, selon Hugues 25, le quaternaire correspond au corps et le ternaire a l’esprit 26.

16. Cf. Hex. XV, 27.
17. Cf. Hex. XV, 28.
18. Matth. 17, 11.
19. Ez.40-41.
20. Grégoire, Morales s Job. XXXV, 8, 16 (PL 76, 758; CCL 143 B,
1784). Cf. Homélies sur l’Evangile, II, 33, 1 (PL 76, 1239 c).
21. Cf. Bonaventure, II Sent. 2. 2. 1. q. 2 (II, 73 ss); Brevil. II, 3-4 (V,
220 ss).
22. Version F. Delorme: "trois forces.., qui possèdent la raison d’in fluence"(p. 181).
23. Cf. Bonaventure, Brevil. II, 9 (V; trad. T. Mourien, p. 107).
24. Cf. Bonaventure, li Sent. 2. 2. 1. q. 2 (11, 73 ss).
25. Hugues de Saint-Victor, Didascalicon, II, 5 (PL 176, 753 ss).

8. Or le septénaire a un grand mystère. Tout rapport et toute proportion s’établissent selon la raison de ternaire et de quaternaire 27, car il est nécessaire que la proportion soit entre quatre termes, ou bien selon la chose ou bien selon la raison. C’est pourquoi Augustin, dans le livre premier de La Musique 28, montre que le rapport, [c'est-à-dire l’harmonie] engendrée par les parties du quaternaire, monte jusqu’à quatre 30.
9. Ce septénaire, dans le monde sensible comme dans le microcosme 31, tire son origine du monde archétype où se trouvent les raisons causales selon la raison de septénaire. Dieu, en effet, possède la raison de triple cause: origine, exemplaire et fin, et cela ne peut pas se produire de plus de manières. C’est pourquoi l’Apôtre dit: "De lui, par lui et en lui sont toutes choses 32". La raison de cause, elle, est quadruple, c’est-à-dire la sublimité de la puissance, la profondeur de la sagesse, la largeur de la bonté et la longueur de l’éternité, "afin de pouvoir, dit l’Apôtre, comprendre avec tous les saints quelle est la longueur, la largeur, la hauteur et la profondeur 33". La puissance crée, la sagesse gouverne, la bonté parachève et l’éternité conserve.

26. Version F. Delorme: "En effet, 27 81. Voici donc qu’en quatrième lieu apparaît l’unité, laquelle était aussi au commencement de la progression, et il en est de même situ procèdes à l’infini. De cette façon, l’unité se tient toujours à la fin de la quatrième multiplication. Ce qui indique que la première unité, laquelle est au commencement, signifie l’essence de l’âme. Par 3 sont signifiées les trois puissances de l’âme, à savoir le concupiscible, l’irascible et le rationnel, qui naturellement s’entendent d’abord de l’âme qu’on unit au corps. Par 9 est signifié l’office de l’âme, par lequel elle gouverne le corps par ses puissances:
en effet, il y a 9 ouvertures dans le corps humain. Par 27, qui est un nombre dense, sont signifiés les diverses actions de l’âme. Par 81 est signifié le retour bienheureux de l’âme, par lequel, revenant du monde visible, elle retrouve avec grand bonheur et pour l’éternité son invisible Créateur, après être passée de l’unité au monde visible. Mais le ternaire est attribué à l’âme, parce qu’il est indissolublement un nombre premier, de même que le quaternaire, divisible aussi par deux, est attribué au corps qui se dissout. L’attribution du quaternaire également au corps s’établit pour la même raison. C’est pour quoi, dis: 2 x 2 4, 2 x 4 8, 2 x 8 16, 2 x 16 32. De la même manière, ici en quatrième lieu, se présente à toi le même nombre deux, posé au commencement de la multiplication. Et, de même, en procédant à l’infini, il arrive sans aucun doute qu’apparaisse toujours par la suite le nombre deux de la même manière. Tel est le quaternaire du corps, où l’on entend tout œ dont la composition est dissolvable, et que lui-même est aussi dissolvable’. Fin de la citation d’Hugues" (p. 181-182).
27. Boèce, L’arithmétique, II, 40 (PL 63, 1145 ss). La version F. Delorme écrit plus clairement: "Tout rapport consiste dans le ternaire et la proportion consiste dans le quaternaire" (p. 182).
28. Augustin, De la musique, I, 12, 23 (PL 32, 1095 ss; BA 7, 79).
29. Version F. Delorme (p. 182).
30. Ou plus explicitement comme le dit la version F. Delorme: "jusqu’à
10 et pas au-delà, de manière que 1 +2 3,3 + 3 ‘=6, enfin 4, où se termine l’harmonie" (p. 182). C’est-à-dire 1 + 2 + 3 + 4 10.
31. C’est-à-dire l’âme (3) et le corps (4).

10. Ce nombre d’universalité dans le monde, dans l’homme et en Dieu, est mystérique. C’est selon ce nombre, que Dieu produit le cours du monde et l’Ecriture [405] qui explique le cours du monde,et qui, selon ce nombre, doit être transmise et expliquée. L’Ecriture le décrit donc selon les temps des origines, selon les temps des figures et selon les temps des grâces ou du salut.
11. Les temps des origines consistent dans les sept premiers jours, ceux des figures s’étendent du commencement du monde jusqu’au Christ, quand commence le temps nouveau, bien que Salomon dise qu’il n’y a "rien de nouveau sous le soleil 34" (ce qui est vrai selon la nature, mais ceci est au-dessus de la nature), et après viennent les temps des grâces.
Moïse, ainsi qu’il dut le faire, a commencé par les temps des origines 35 car l’Ecriture, comme une terre qui germe, a dû d’abord produire les semences, puis les arbres des figures et enfin le fruit 36. Sept jours, donc, sont présentés comme les temps des origines: le premier jour, celui de la formation de la lumière, le deuxième jour, celui de la division des eaux, le troisième jour, celui de la fécondité de la terre, le quatrième jour, celui de la lumière sidérale, le cinquième jour, celui du foisonnement de la vie, le sixième jour, celui de la formation de l’homme, et le septième jour, celui du premier repos 37.
12. Les temps des figures sont au nombre de sept: le temps de la création de la nature, celui de la purification de la faute, celui de l’élection du peuple, celui de l’institution de la Loi, celui de la gloire royale, celui de la parole prophétique et celui du repos intermédiaire 38, [milieu entre le premier et l’ultime] 39.

32. Rom. 11, 36.
33. Ephés. 3, 18.
34. Eccl.1, 10.
35. Gen. 1, 1.
36. Cf. Bonaventure, Brevil. II, 2 (V, 219).
37. Cf. Gen. 1.

13. Semblablement, il y a sept temps dans le Nouveau Testament: le temps de la communication de la grâce, celui du baptême dans le sang, celui de la norme catholique, celui de la loi de justice, celui de l’exaltation de la chaire pontificale, celui de la manifestation de la doctrine et celui de la paix définitive.
14. Comprends la correspondance de ce triple septénaire: la formation de la lumière est la pépinière de la formation de la nature, et la formation de la nature, la pépinière de la communication de la grâce 40.
Le temps de la division des eaux, le temps de la purification de la faute, le temps du baptême dans le sang: parce que, comme l’eau est divisée de l’eau, la purification est réalisée dans l’arche 41, ce qui, selon le bienheureux Pierre 42, laisse apparaître la forme du baptême, autant du baptême de sang que de fleuve ou de flamme 43.
Le jour de la fécondité de la terre, le temps de l’élection du peuple, le temps de la norme catholique 44. La terre a Abraham a engendré Isaac, Isaac Jacob 45 etc., et l’Eglise a établi la norme de la foi, selon laquelle les croyants succèdent aux croyants.
15. Le jour de la lumière sidérale, le temps de l’institution de la Loi, le temps de la norme de la justice. La lumière, en effet, fut rendue distincte par le soleil, la lune et les étoiles, la loi se répartit selon la pratique du culte, le jugement civil et la manière de vivre, soit selon les lois morales, judiciaires et cérémonielles 46. Il y a ainsi dans l’Eglise les canons [par les décrets et les décrétales] 47, puis les lois [politiques par le droit civil] 48, réunies en un seul ouvrage par Justinien — ces lois qui étaient d’abord celles des païens sont devenues celles des Chrétiens — puis les règles monastiques [rédigées dans les livres des docteurs de la sainte Ecriture] 49 comme celle du bienheureux Benoît. Les lois canoniques correspondent aux cérémonielles, les politiques aux judiciaires et les règles monastiques aux lois morales.

38. C’est-à-dire quand il n’y a plus de prophètes, cf. I Macc. 4, 46; 9, 27;
14, 41, mais aussi un temps de paix, cf. Bonaventure, Hex. XVI, 16, ce que la théologie contemporaine appelle "le temps vide", cf. H.U. von Baltha sar, La Gloire et la Croix, III. 1, 7, p. 313 ss.
39. Version F. Delorme (p, 183).
40. Version F. Delorme: "Entre ces trois septénaires, il y a une telle correspondance que le premier jour de la lumière formée est d’une certaine façon la pépinière du premier temps, à savoir celui de la nature créée: la lumière, en effet, est information et conformation des êtres naturels; et le premier temps de l’Ancien Testament, à savoir celui de la nature créée est, d’une certaine façon, la pépinière du premier temps du Nouveau Testament, à savoir le temps de la grâce communiquée. Et c’est de la même manière qu’il faut comprendre les autres" (p. 183).
41. Version F. Delorme: "lors du déluge, les fils de Dieu sont séparés des fils de la perdition par l’arche" (p. 184).
42. I Pierre 3, 20 ss; cf. Hex. XVI, 24.
43. Cf. Bonaventure, IV Sent. 4. 2. art. 1 (IV, 106 ss).
44. Version F. Delorme: "par les quatre Conciles généraux, à savoir Nicée, Constantinople, Chalcédoine et Ephèse" (p. 184).
45. Matth. l,2ss.

Le jour du foisonnement de la vie, le temps de la gloire royale, le temps de l’exaltation de la chaire pontificale, c’est-à-dire proprement du Siège Romain. En effet, comme le foisonnement de la vie fut réparti entre les reptiles et les volatiles, ainsi dans l’Eglise, une part est celle des rois et des pontifes, une autre celle des sujets.
16. Le jour de la formation de l’homme, le temps de la parole prophétique et le temps de la manifestation de la doctrine, en lequel serait la vie prophétique 50. Et il fut nécessaire qu’en ce temps advienne un ordre, c’est-à-dire un état prophétique, semblable à l’ordre de Jésus Christ, à la tête duquel se tiendrait "l’Ange, montant de l’orient, ayant le signe du Dieu vivant 51" et conforme au Christ — Et [Bonaventure] 52 ajouta qu’il était déjà venu.
Le jour du repos sabbatique, le temps du repos intermédiaire, le temps du repos définitif. Le temps du repos intermédiaire eut lieu quand les Prophètes n’écrivirent plus. Il est écrit dans le Livre de la Sagesse: "Alors qu’un silence paisible enveloppait toutes choses, et que la nuit parvenait au milieu de sa course rapide, du haut des cieux ta parole toute-puissance s’élança du trône royal 54" etc. Et ce fut alors le silence des prophètes, intermédiaire entre le premier repos et le dernier, car ce fut un repos parce qu’existait alors dans le monde entier la plus grande paix, c’est pourquoi le temple de la paix, à Rome, fut fermé durant douze ans, avant la venue du Christ, car le temple était toujours ouvert en temps de guerre et fermé en temps de paix, c’est pourquoi, ses portes ont même rouillé. Bien plus, l’empereur fit recenser alors le monde, mais Dieu mettait cela dans le coeur de ce païen, afin que la Vierge se rende à Bethléem et y accouche dans un abri 55— Et [Bonaventure] enseignait très souvent que c choses et d’autres semblables, ne sont pas exposées dans l’Ecriture par hasard ou par fortune, mais avec la plus grande raison et le plus grand mystère, mais que celui qui n’y fait pas attention, ne comprend rien.
46. Version F. Delorme: "ou selon que l’Ancien Testament comporte des lois morales auxquelles correspondent les lois canoniques dans le Nouveau, des lois judiciaires auxquelles correspondent les lois politiques, des lois cérémonielles auxquelles correspondent les règles monastiques" (p. 184). Cette correspondance diffère de celle de l’édition critique.

47. Version F. Delorme (p. 184).
48. Version F. Delorme (p. 184).
49. Version F. Delorme (p. 184).
50. Version F. Delorme: "le temps de la manifestation de la doctrine, à savoir de la vie évangélique, comme Jean-Baptiste ou l’ange, c’est-à-dire l’homme ou un tel ordre, ‘montant de l’orient, ayant’ en soi ‘le signe du Dieu vivant’ (Apoc. 7, 2), correspondant à la vie prophétique et semblable à la vie du Christ" (p. 184—185).
51. Apoc. 7, 2. Cf. Hex. XVI, 19. 29.
52. Cf. Hex. V, 13.
53. Version F. Delorme: "entre le temps de la prophétie et le temps de l’Evangiie... Enœ temps, la paix suprême suivait chaque persécution, temps ou naquit le Seigneur en l’an 42 de l’empereur Auguste" p. 185).

Ce fut "la nuit [au milieu] de sa course rapide", parce qu’alors régnait la suprême idolâtrie [ ainsi qu’adviendra encore un temps de paix à la fi des temps. En effet, quand, après la grande ruine de l’Eglise, l’Antéchrist sera anéanti par Miche!, après cette suprême tribulation de l’Anti-christ, viendra, précédant le jour du jugement, un temps d’une telle paix et tranquillité, qu’il n’y en eut pas depuis la création du monde, et des hommes, d’une sainteté comparable à ce qu’il en fut au temps des Apôtres, s’y rencontreront. En effet, à ceux qui résisteront à l’Antéchrist, l’Esprit sera donné en abondance, mais aux hommes vaincus par l’Antéchrist, sera donné un délai de quarante-deux jours pour revenir à la foi, comparable au temps de quarante-deux années après la mort du Christ. Quant à la date du jugement après ce temps, rien n’est sûr. Pour-cette raison, il est appelé, allégoriquement parlant, le temps de l’avènement du Christ dans l’Esprit. Ce dont parle l’Evangile selon saint Luc: "Il y aura des signes dans le soleil et la lune", etc. Avant de voir "le Fils de l’homme [venant] en puissance et majesté", il y aura ce temps, appelé encore le temps de la paix ultime.

54. Sag. 18, 14.
55. Lc 2, 7. Cf. Paul Winfrid, Historia miscella, VII, "Augustus" (PL 95,
861 d-862).
56. Cf. Hex. V, 13.
57. Version F. Delorme: "Il était appelé ‘temps de silence’ à cause de la paix et ‘temps de la nuit’ à cause de l’idolâtrie" (p. 185).

Ces deux temps, par conséquent, sont une pépinière et sont signifiés par le jour du premier repos, où le Christ reposa dans le tombeau] 58.
17. D’après cela, donc, le temps de la création de la nature s’étendit d’Adam à Noé, le temps de la purification de la faute, de Noé à Abraham, le temps de l’élection du peuple, d’Abraham à Moïse. Dieu, en effet, a élu Abraham et non Lot, Isaac et non Ismaël, Jacob et non Esaü, et Juda de qui est né le Christ 59. Le temps de l’institution de la Loi, de Moïse à Samuel, qui oignit un roi qui avait été réprouvé 60 et un autre qui avait été élu 61. Le temps de la gloire royale, de David à Ezéchias, sous le règne duquel se produit la déportation des dix tribus 62 Le temps de la voix prophétique, strictement parlant, d’Ezéchias, et largement 64, d’Osias, qui fut lépreux, jusqu’à Zorobabel 63 Sous Ezéchias se produit [ ce grand miracle que le jour eut trente-deux heures grâce à la rétrogradation du soleil. Le temps de la paix et du repos, [ chante Zacharie] 65, de Zorobabel au Christ 66
18. Dans le Nouveau Testament, le temps de la communication de la grâce s’étendit du Christ et des Apôtres, en comprenant la mort de Jean, jusqu’au pape Clément 67. [Clément en effet, réalisa des miracles] 68. Le temps du baptême dans le sang, de Clément à Silvestre 69, puisque une grande persécution commença sous Clément, quand les Juifs furent vendus et expulsés de Jérusalem, et que Clément fut exilé avec le peuple, à Chersonèse, en Grèce. En ce temps intermédiaire, de Clément à Silvestre, eurent lieu les dix plus grandes persécutions. Le temps de la norme catholique, de Silvestre au pape Léon I 70, sous le règne duquel fut donné le Symbole des Apôtres 71. Le temps de la loi de justice, de Léon à Grégoire le grand docteur 72, où furent établies les lois justiniennes, les canons et les règles canoniques et monastiques, auquel appartint le bienheureux Benoît qui prophétisa même au sujet du bienheureux Grégoire et bénit sa mère enceinte.

58. Version F. Delorme qui cite Lc 21, 25-27 (p. 185).
59. Cf. Gen. 12, 1 ss; 17, 19 ss; 25, 23; 29, 35; Matth. 1, 2 ss.
60. Version F. Delorme: (<qui rejeta un roi non éligible" (p. 186).
61. Cf.IRoislO,lss;16,lss.
62. Cf. IV Rois 18, 10 ss.
63. Cf. II Chr. 26, 19 ss; Zach. 4, 6 ss.
64. Cf. Is. 38, 8; IV Rois 20, 9 ss.
65. Version F. Delorme (p. 186).
66. Cf. Matth. 1, 13-16. Cf. Bonaventure, Brevil. Prol. 2 (V, 203 b). La version F, Delorme, certainement à partir du Breviloquium, ajoute: "Le temps de la paix ultime s’étend du Christ à la fin des temps" (p. 186).
67. C’est-a-dire jusqu’en l’an 99 environ, date de la mort de Clément.
68. Version F. Delorme (p. 186).
69. C’est-à-dire jusqu’en 335, date de la mort de Silvestre.
70. C’est-à-dire jusqu’en 461, date de la mort de Léon le Grand.

19. Le temps de l’exaltation de la chaire pontificale de Grégoire à Hadrien 73, sous le règne duquel l’empire passa aux Allemands et l’empire de Constantinople fut divisé. Charlemagne devint empereur dans l’Eglise d’Occident, et Pépin I, roi des Francs, devint roi d’Italie, car [les Italiens], ne pouvant soutenir l’agression des autres nations, le firent roi d’Italie. [Pépin combattit contre le roi des Lombards et vainquit 74.
Le temps de la manifestation de la doctrine commença avec Hadrien, mais combien de temps durera-t-il, qui peut le dire ou qui l’a dit? Il est certain que nous y sommes. Il est certain, aussi, qu’il durera jusqu’à la défaite de "la bête qui monte de l’abîme 75" lorsque Babylone sera confondue et défaite, et qu’après la paix sera donnée 76 Il est nécessaire, cependant, que vienne d’abord la tribulation 77, à laquelle aucun terme ne doit être posé, car personne ne sait combien durera ce temps de grande paix, car "quand [les hommes] diront: Paix et sécurité! C’est alors que tout d’un coup fondra sur eux la perdition". [On ignore, en effet, quand cela aura lieu, car le second avènement n’est pas matière à investigation] 79.
Mais le septième temps, le temps du repos, commence par la clameur de l’Ange qui "jura par Celui qui vit pour les siècles des siècles.., qu’il n’y aura plus de temps. Mais aux jours où retentira la voix du septième Ange, le mystère de Dieu sera consommé 80".

71. La version F. Delorme ajoute: "fut donné le symbole d’Athanase, à savoir celui qui con par ‘Quiconque veut’ (Ps-Athanase, PG 28, 1581 ss), et détruites les hérésies par les quatre Conciles principaux, selon la foi que l’homme doit confesser" (p. 186).
72. C’est-à-dire jusqu’en 604, date de la mort de Grégoire le Grand.
73. C’est-à-dire jusqu’en 795, date de la mort d’Hadrien I
74. Cf. Hugues de Saint-Victor, Excerpt. prior., X, 6 (PL 177, 280).
75. Apoc. 17, 8.
76. Cf. Apoc. 17-18.
77. Cf. Matth. 24, 21.
78. 1 Thess. 5, 3.
79. Version F. Delorme (p. 187).
80. Apoc. 10, 6-7.

20. Dans l’Apocalypse, l’Apôtre Jean comprend ces sept temps par les sept visions, dont chacune est septuple, ce qui donne le nombre du jubilé 81 [où il y aura le chant joyeux et le repos] 82. Ces sept temps sont peut-être inclus dans le Psautier où se trouvent trois cinquantaines 83.
21. Comprends encore la correspondance du temps des figures et du temps du salut.
Dans le temps de la création de la nature et du salut eurent lieu trois événements: le premier est la formation de l’homme tiré de la terre; le deuxième est la tentation, la transgression et la nudité; le troisième est l’expulsion, où un des fils d’Adam tua l’autre, — et pour cette raison tous les fils nés de Caïn, furent mauvais, et tous périrent 84.
Dans le Nouveau Testament, le Christ est formé après l’Ecriture universelle et le cours du temps, comme l’homme au sixième jour, qui "domine les oiseaux du ciel et les poissons de la mer 85". Comme dit le Psaume: "Qu’est-ce que l’homme que tu t’ souviennes? Ou le fils d’un homme que tu le visites? A peine le fis-tu moindre que les anges. Tu l’as couronné de gloire et d’honneur. Tu as placé toutes choses sous ses pieds, brebis et boeufs tous ensemble, et même les bêtes des champs. Les oiseaux du ciel et les poissons de la mer 86", etc. Et, parce qu’il comprend cela du Christ, l’Apôtre dit 87: "A peine le fis-tu moindre que les anges. Tu l’as couronné de gloire et d’honneur" etc., et il poursuit: "Mais celui qui a été abaissé un peu au-dessous de l’ange, Jésus, nous le voyons couronné de gloire et d’honneur parce qu’il a souffert la mort". L’homme né de la terre vierge qui n’avait pas encore reçu le sang, signifie le Christ né de la Vierge. De même, aussi, qu’Ève est formée du côté d’Adam 88 de même l’Église est formée du côté du Christ [ en croix] 89.
Mais comme le Christ n’a jamais été prévaricateur, quelle est la correspondance avec la transgression d’Adam? Cela doit être transféré de la tête aux membres 90, [c'est-à-dire à l’Eglise primitive] 91.

81. Cf. Lév. 25, 8 ss.
82. Version F. Delorme (p. 187).
83. D’après Hex. XVI, 14 il y a 3 septénaires, et d’après Hex XVI, 20 chaque septénaire atteint le nombre jubilaire, c’est-à-dire 50 ((7 x 7) + 1). Nous avons donc 150 ( 3 x 50) qui est le nombre total des psaumes du Psautier.
84. Cf. Gen. 4, 8 ss. Cf. Jérôme, Lettre 36, 4ss (PL 22, 455); Augustin, Cité de Dieu, XV, 17 (Pi 41, 460; CCL 48, 479; BA 36, 115). Version F. Delorme: "Ensuite, note, en ce qui concerne la correspondance des temps, que chacun se subdivise en trois dans l’Ancien et le Nouveau Testament. Premièrement, considère le temps de la lumière formée, de la nature créée, de la grâce communiquée. Durant le temps de la nature créée, comprenant symboliquement la racine, l’arbre et le fruit, il y eut trois événements, à savoir...:" (p. 187).
85. Gen. 1, 26.
86. Ps. 8, 5 ss.
87. Hébr. 2, 7-9.

22. Il faut noter que l’Eglise fut posée dans le Paradis, comme le premier homme, "afin de travailler 92" puisque "nul ne disait sien quelque chose 93". Elle commença, en effet, dans une grande perfection, observée seulement chez les religieux, parce que l’amour du Christ était encore récent et qu’à cette époque, "une multitude de prêtres obéissait à la foi 94". Cette Eglise, celle qui commença chez les Juifs, — car parfois trois mille, parfois cinq mille se convertissaient 95—, eut "l’arbre de vie 96", c’est-à-dire la foi, car "mon juste vit de la foi", elle eut aussi "l’arbre de la science 98", c’est-à-dire la Loi, qui lui resta afin qu’elle voie et qu’elle lise, mais non afin d’en manger. Il est écrit, au contraire, "le jour où tu en mangeras, tu mourras de mort 99". C’est pourquoi tu peux voir "l’arbre de la science", mais non en manger, parce que tu détruirais ce que fit le Christ et que la mort nécessairement s’introduirait car "la lettre tue 100". C’est pourquoi Paul a dit: [407] "C’est moi, Paul, qui vous le dis: si vous vous faites circoncire, le Christ ne vous servira de 101".

88. Gen. 2, 21 ss. Cf. Bonaventure, II Sent. 18. 1. q. 1 (II, 431).
89. Version F. De1or (p. 187) qui renvoie ensuite à Ephés. 5, 32. Cf. Augustin, Traité sur l’Evangile de Jean, IX, 10 (PL 35, 1463; RA 71, 530).
90. Cf. Hex. XIV, 23-24.
91. Version F. Delorme (p. 188).
92. Gen. 2, 15.
93. Act. 4, 32.
94. Act. 6, 7.
95. Cf. Act. 2, 41; 4, 4.
96. Gen. 2, 9.
97. lI Cor. 3, 6; Hébr. 10, 38.
98. Gen. 2, 9.
99. Gen. 2, 17.
100. 11 Cor. 3, 6.
101. Gal. 5, 2.

23. Ces docteurs, signifiés par Adam procréant, couchés sur la Loi comme l’amant sur l’épouse, mangèrent de "l’arbre de la science" afin d’observer la Loi et consentirent au serpent qui conseillait d’observer la Loi 102. De là, est née l’hérésie des Ebionites qui est d’observer la Loi avec l’Evangile 103. Le zèle pour la Loi fut tel que Pierre se dissimula, mais la grâce de Dieu l’a libéré 104. L’expulsion s’ensuivit, car Dieu s’éloigna d’eux. Ils sont dispersés, maudits dans leur 105 et dévorés par ces deux 106 que furent Titus et Vespasien. Et ainsi Caïn, c’est-à-dire le peuple Juif, meurtrier de son frère, reçut un signe 107.
24. Dans le temps de la faute purgée semblablement, eurent lieu trois [grands et notables événements] 108: la fabrication de l’arche, l’apparition de l’arc-en-ciel et la division des langues 109.
Noé mit cent ans à fabriquer l’arche, sur laquelle il fut sauvé avec sept animaux. D’après la parole du bienheureux Pierre 110, cette figure est accomplie par le baptême, baptême de fleuve, de flamme et de sang 111. Dans le Nouveau Testament, Clément est mis en sûreté dans cette arche car un temple de marbre lui est préparé dans la mer par les mains des anges, tandis que les autres sont noyés. C’est pourquoi eut lieu un grand miracle car durant toutes ces années, il était accessible par la mer jusqu’à ce que des pirates et des bandits emportent son corps 112.

102. Le parallèle est établi ici entre la Genèse et Gal. 2, 13 (de la Vulgate): "Et les autres Juifs consentirent à sa dissimulation". Ce que la version F. Delorme développe de cette façon: "‘L’arbre de la science du bien et du mal’ (Gen. 2, 9) est la Loi selon la lettre, que promit le serpent: s’ils l’observent, ils ne mourront pas, et ils consentirent au serpent. Il y eut alors si grande persécution que Paul a failli même être tué, parce qu’il ne voulait pas servir la Loi. Ce second temps fut d’une certaine façon un recul de la Loi nouvelle, de telle sorte que Pierre aussi fut en danger. ‘Et ils se firent des pagnes’ (Gen. 3, 7) de paroles d’excuse, à savoir que l’ancienne Loi devait encore être observée, et Paul ‘résista en face’ (Gal. 4, 15) à Pierre" (p. 188). Le serpent conseille d’observer la Loi, c’est-à-dire de manger de l’arbre de la science du bien et du mal. Or manger de l’arbre de la science "pour acquérir le discernement" (Gen. 3, 6), entraîne dans la mort, malgré la promesse mensongère du serpent: "Pas du tout! Vous ne mourrez pas" (Gen. 3, 4). Cf. Rom. 7, 7. 9: "Je n’ai connu le péché que par la Loi... quand le précepte est survenu, le péché a pris vie, tandis que moi je suis mort".
103. Cf. Irénée, Contre les hérésies, I, 26, 2 (SC 264, 347).
104. Cf. Bonaventure, IV Sent. 3. 2. 3. q. 2 (IV, 86).
105. Cf. Gen.. 3, 17.
106. Cf. IV Rois 2, 24. Cf. Pierre de Riga, Aurora (PL 212, 39).
107. Version F. Delorme: "Le troisième événement fut l’expulsion d’un certain nombre d’entre eux, qui se faisaient encore circoncire, et parce que, de ce fait, ils goûtèrent, d’une certaine façon, de ‘l’arbre de la science du bien et du mal’ (Gen. 2, 9), ils sont maudits en leur oeuvre, Dieu s’est éloigné d’eux et ils sont dispersés par deux ours (IV Rois 2, 24), à savoir Titus et yespasien. Tel fut Caïn, c’est-à-dire le premier meurtrier du Christ et de l’Eglise, qui reçut un signe afin de ne pas être tué (Gen. 4, 15). C’est pourquoi, il est possible aux Juifs de suivre leur culte jusqu’au moment de leur conversion" (p. 188).
108. Version F. Delorme (p. 188).
109. Cf. Gen. 6, 14 ss; 9, 12 ss; 11,7 ss.
110. Cf. IPierre 3, 20ss.

25. L’autre événement fut l’apparition de l’arc.
Dieu, alors, retira Noé [de l’arche] 113 et conclut avec lui une alliance. Dans le Nouveau Testament eurent lieu dix tribulations, de telle sorte que les Chrétiens peuvent dire: "Seigneur, sauve-nous, nous périssons 114". A cette époque, Constantin est élevé au rang d’empereur et dans le ciel lui apparaît le signe de la croix, en lequel il devait vaincre 115. C’est alors qu’il conclut l’alliance, et que, jamais plus un empereur romain ne persécuterait les Chrétiens. A cette époque, l’empereur Nemrod 116 est anéanti et la tour de Babel 117 mise en pièces, c’est-à-dire Rome 118, vers laquelle alors tous regardaient, car Rome est appelée Babylone dans les Ecritures’ Se produisit encore la division des langues: la langue hébraïque resta dans la maison d’Héber 120 et la confession du Christ resta [en langue latine] 121 dans le peuple chrétien.

111. Version F. Delorme: "à savoir quand la colombe apporta ‘un rameau d’olivier tout frais’ (Gen. 8, 11) à ceux qui étaient enfermés, en qui se trouve désignée la totalité des sauvés" (p. 189).
112. Cf. Métaphraste, Martyre de saint Clément, 6 (PG 116, 183-184) ou
24-25 (PG 2, 632).
113. Version F. Delorme (p. 189).
114. Matth. 8, 25.
115. Cf. Eusèbe, La vie de Constantin, 28 (PG 20, 943).
116. Gen. 10, 8 ss.
117. Gen. ll,4ss.
118. Gen. 11, 14 ss. Cf. Augustin, Cité de Dieu, XVIII, 2,2 (PL 41, 561 CCL 48, 594; BA 36, 489).
119. Version F. Delorme: "C’est pourquoi, selon Paul Orose (Hist. II, 1,
2;VII, 2 (PL 31, 745 ss, 1062 ss), l’empereur d’Orient est comme le père, le roi d’Occident com le fils des Assyriens, [ entre le Macédonien] et l’Africain" (p. 189).
120. Cf. Augustin, Cité de Dieu, XVI, 11, 1 (PL 41, 490; CCL 48, 513; BA 36, 221 s.; XVIII, 39 (PL 41, 598; CCL 48, 634; BA 36, 619).
121. Version F. Delorme (p. 189).

26. Dans le temps de l’élection du peuple, trois choses se sont produites: la génération des Patriarches, la descente de la descendance des Patriarches en Egypte, l’affliction du peuple et sa délivrance.
Dans le Nouveau Testament, de même, les très grands Docteurs de langue grecque et de langue latine, comme les douze Patriarches, sont donnés en postérité au Pontife Romain. Les Grecs: Epiphane, Basile, Grégoire de Naziance, Grégoire de Nysse, Athanase et Chrysostome; les Latins 122 Jérôme, Augustin, Ambroise, Hilaire, Orose 123 et Grégoire. Après, [quant au second événement] 124, l’empereur descendit à Constantinople et les autres après lui, et là ils maintinrent la prospérité. [Ensuite quant au troisième événement] 125, à la mort de Constantin, s’est levé Constance "qui ignorait Joseph" 126, le pire des Ariens, puis Valentinien et’ Julien, le pire des apostats, et ils affligèrent le peuple de Dieu par des hérésies jusqu’au temps de Théodose, né en Occident, très chrétien, qui défit et extirpa les Ariens et releva l’Eglise 128.
27. Dans le quatrième temps, celui de l’institution de la Loi, eut lieu la promulgation de la Loi, l’écrasement des ennemis, la distribution et la réclamation des parts d’héritage.
Dans le Nouveau Testament, c’est-à-dire de Léon à Grégoire, furent promulguées les lois canoniques, politiques et les règles monastiques. Léon, en effet, en partie inspiré par les quatre conciles et en partie par lui-même, ordonna les Canons. De même, l’écrasement des ennemis eut lieu par Justinien qui vainquit les Vandales, les Goths et les Lombards, qui avaient envahi certaines parties de l’Italie. En outre, la distribution des parts d’héritage: parce que les Gaulois, les Bretons et les Germains se convertirent complètement à la foi, et que l’Eglise se répandit en Occident, bien qu’existent encore des temples d’idoles dans le pays des Francs. L’expansion eut lieu dans la terre de la promesse, et non pas en Egypte, non pas autour des Grecs mais autour des Latins.
28. Dans le cinquième temps, celui de la gloire royale, eurent lieu trois événements: la défaite du roi orgueilleux, l’extension du culte divin et la sécession des dix tribus 129.

122. La version F. Delorme remplace Grégoire par Irénée (p. 189).
123. Orose est en Occident le représentant de "la ‘théologie impériale’, qui, en tant que théologie d’une construction chrétienne du monde dit un oui résolu à ses structures", cf. J. Ratzinger, La théologie de l’histoire de saint Bonaventure, p. 110.
124. Version F. Delorme (p. 189).
125. Version F. Delorme (p. 189).
126. Ex. 1, 8. Cf. Bonaventure, Hex. XI, 21.
127. Version F. Delorme: "et successivement trois empereurs qui furent les Ariens" (p. 189-190).
128. Version F. Delorme: "comme on le voit dans les Histoires [de Paul Orose]" (p. 190).

Dans le Nouveau Testament, au temps de l’exaltation de la chaire pontificale, de Grégoire à Hadrien, le patriarche de Constantinople rivalisait avec Rome et se disait patriarche catholique, c’est-à-dire universel. Il fut excommunié et humilié, et le trône de David, [c'est-à-dire celui de l’Eglise] 130, fut exalté, comme le Seigneur l’avait promis à Pierre 131. Pareille ment, Grégoire 132, jeune encore, avant d’être pontife, combattit Eutychès qui niait la résurrection, et le défit devant le peuple, comme David défit Goliath 133. [408] De même que David aussi amplifia le culte, de même il ordonna l’office. De même que David menait l’arche avec sept choeurs 134 de même il fit une procession avec sept choeurs 135. [De plus, il envoya une mission en Angleterre pour la conversion de cette nation et l’extension du culte divin] 136rn De même que David vit l’Ange frapper Jérusalem et obtint qu’il cesse 137, de même il obtint qu’il cesse de frapper Rome 138.
C’est ainsi que les Grecs, voyant l’Eglise de Rome exaltée, furent séparés et tombèrent dans l’hérésie d’Eutychès, et qu’en ce temps, Héraclius, qui d’abord était bon, tomba ensuite dans l’hérésie. Après cela, il n’y eut jamais plus d’empereur en Orient. De même encore que les Assyriens dévastèrent les Juifs, de même les Sarrasins occupèrent les Eglises d’Antioche, de Jérusalem, d’Alexandrie, de Constantinople jusqu’à la Sicile [et près de Rome] 139. De même que dix tribus vinrent à se séparer de la maison de David, ainsi ces Eglises, parce qu’elles en arrivèrent à se séparer de Pierre, à qui il avait été dit: "Je te donnerai les clefs du royaume des cieux 140", devinrent la proie des loups, [c'est-à-dire des Sarrasins] 141.

129. Version F. Delorme: "[ la défaite des rois par les rois d’Israël et de Juda: tous, en effet, en leur temps, menèrent la guerre contre les ennemis, les rois Assyriens et d’autres; deuxièmement, il y eut l’extension du culte divin, principalement par David qui institua vingt-quatre grands prêtres et ordonna les chanteurs; troisièmement, il y eut la séparation de deux des dix tribus, quand ces dix tribus furent données à Jéroboam", (p. 190).
130. Version F. Delorme (p. 190).
131. Cf. Matth. 16, 18.
132. Au sujet l’affrontement de Grégoire avec Eutychès, cf. Grégoire, Morales sur Job, XIV, 56, 72 (P1 75, 1077 ss; CCL 143 A, 743 ss).
133. I Rois 17.
134. Cf. II Rois 6, 12.
135. Cf. Paul Winfrid, Vie de Grégoire, il (PL 75, 47 c). Des gestes des Lombards, III, 24 (PL 95, 526).
136. Version F. Delorme (p. 191).
137. Cf. II Rois 24, 16 ss.
138. Cf. La vie de saint Grégoire (PL 75, 280). La version F. Delorme poursuit ainsi: "Il engendra Augustin dans le Christ qu’il envoya en Angleterre, et par lui le royaume de l’Eglise s’est admirablement étendu. Troisièmement, se produit une division dans l’Église, et certains tor aux mains des Sarrasins, mais deux Eglises, l’Eglise de Rome et l’Eglise d’Antioche, perdurèrent" (p. 191).

29. Dans le sixième temps, [celui de la parole prophétique], trois choses se produisent: la gloire de la victoire, la gloire de la doctrine et la gloire prophétique.
La gloire de la victoire se produisit quand Sennachérib vint contre Jérusalem, mais l’Ange du Seigneur tua cent quatre-vingt-cinq mille hommes, [quand à la parole du prophète Isaïe] 142, Ezéchias fut guéri contre nature et le soleil rétrograda 143.
Pareillement, au temps du pape Hadrien, grâce à Charlemagne qui remporta miraculeusement des victoires comme l’Ange envoyé par le Seigneur 144, le soleil, c’est-à-dire celui de la tribulation, rétrograda, et advint la paix de l’Eglise afin qu’elle instituât en outre les archevêques, les évêques et les monastères 145. En ce temps-là se manifesta la gloire de la doctrine, parce que Charlemagne appela les clercs — qui commencèrent à lire et à philosopher; il fit écrire des livres, comme la Bible au monastère de Saint Denys et en beaucoup d’endroits, et il augmenta aussi le nombre des religieux.
En ce temps-là, il fallut que vînt la vie par un ordre qui menât une vie prophétique. Mais ce temps est double, c’est pourquoi, comme dans la passion du Seigneur il y eut d’abord la lumière, puis la ténèbre, puis la lumière, il est nécessaire de la même façon qu’il y ait d’abord la lumière et que Josias succède à Ezéchias 146 après quoi survient la tribulation des Juifs dans la captivité. Il est nécessaire, en effet, que se lève un prince zélateur de l’Eglise qui sera ou qui a déjà existé — et [Bonaventure] 147 ajouta: Puisse-t-il ne pas être déjà venu! — après quoi adviendra l’obscurité des tribulations 148.

139. Version F. Delorme (p. 191).
140. Matth. 16, 19.
141. Version F. Delorme (p. 191).
142. Cf. version F. Delorme (p. 191).
143. Cf. IV Rois 20, 1 ss. Version F. Delorme: "De plus, il y eut une saine doctrine, parce qu’alors les révélations fleurissaient beaucoup chez les Prophètes, ainsi qu’une vie très sainte et de nombreux miracles. [ il s’ensuivit une très amère oppression, à savoir lorsque au temps de Jérémie, Jérusalem fut prise, etc." (p. 191).
144. Version F. Delorme "comme Josué" (p. 191).
145. Version F. Delorme: "Il institua les archevêques qui n’existaient pas auparavant, construisit plusieurs monastères et multiplia les religieux", qui ajoute: "En ce temps, les Romains arrachèrent les yeux, la langue et les lèvres d’un certain pontife (le pseudo-pape Constantin II), mais Dieu les lui restitua admirablement" (p. 192).

En ce temps-là, pareillement, Charlemagne exalta l’Eglise, et ses successeurs la combattirent: au temps d’Henri IV, il y eut deux papes et pareillement au temps de Frédéric le Grand. Il est certain que l’un d’eux’ voulut exterminer l’Eglise, mais "l’Ange montant à l’orient clama aux quatre Anges: Ne nuisez pas à la terre et à la mer, jusqu’à ce que nous ayons marqué au front les serviteurs de notre Dieu 150". C’est pourquoi la tribulation de l’Eglise demeure jusqu’à maintenant 151. Et il a été dit à l’Ange de Philadelphie, qui est le sixième 152 "Ainsi parle le Saint et le Vrai, celui qui détient la clef de David; s’il ouvre, personne ne fermera, s’il ferme, personne n’ouvrira. Je sais tes oeuvres voici, j’ai ouvert devant to une porte 153". Et [Bonaventure] dit que l’intelligence de l’Ecriture, ou la révélation, ou la clef de David, serait donnée à une personne ou à la multitude jusqu’à maintenant — et je crois que ce sera plutôt à la multitude 154.

146. Cf. IV Rois 22-23; II Chr. 34-35.
147. Cf. Hex. V, 13.
148. Version F. Delorme: <(En ce temps, il y eut des religieux, mais ce te est double: en effet, le développement des formes religieuses dans l’Eglise brille d’abord par les dignités des divers prélats appelés en grand nombre au service de l'Eglise, mais ensuite vint la tribulation, puis à nouveau la paix. De même que le religieux Josias succéda après la tribulation à Manassé, son père, il y eut un temps intermédiaire de ténèbres, avant le religieux et droit Ezéchias, de même après la paix que l’Église eut par le très religieux Charlemagne, qui écrivit de nombreux livres, survint la tribulation de l’Eglise" (p. 192).
149. D’après la version F. Delorme, il s’agit du "dernier Frédéric", à savoir Frédéric II (p. 192). Cf. J. Ratzinger, La théologie de l’histoire de saint Bonaventure, p. 28, notes 8 et 9.
150. Apoc. 7, 2-3.
151. La version F. Delorme poursuit: "Après sa mort, l’Église connut une certaine paix, et pourtant est attendue une tribulation qui redressera l’état de l’Eglise. En ce temps sera donnée, à une personne ou à la multitude, la science et la révélation, c’est-à-dire la clef de David et l’intelligence de I’Ecriture, comme à l’Ange de l’Eglise de Philadelphie, auquel il est dit:
‘Parce que tu as gardé ma parole de patience, à mon tour je te garderai de 1a colère’ (Apoc. 3, 10). Ces alternances de paix et de tribulations dans l’Eglise sont signifiées avec beaucoup de distinction, quand, le Christ pendant en croix, il y eut d’abord la lumière, le jour, puis des ténèbres sur toute la terre, et qu’à nouveau revint la lumière, celui-ci étant encore en croix" (p. 192).
152. Apoc. 1, 11.
153. Apoc. 3, 7-8.

30. Au septième temps, [celui du repos intermédiaire] 155, nous savons que ces trois choses ont eu lieu: la reconstruction du temple, la restauration de la cité et le don de la paix 156.
Pareillement, dans le septième temps à venir, aura lieu la réparation du culte divin et la reconstruction de la cité. Alors sera accomplie la prophétie d’Ezéchiel 157, quand la cité descendra du ciel 158, non certes "celle qui est d’en haut 159", mais celle qui est d’en-bas, c’est-à-dire l’Eglise militante, quand elle sera conforme à l’Eglise triomphante, autant qu’il est possible en cette vie. Alors, ce sera l’édification de la cité et la restauration [de toutes choses], comme au commencement. Et alors, ce sera la paix. Mais combien de temps durera cette paix, Dieu le sait.

154. Cette opinion semble provenir du "reportator", qui complète la déficience de ses notes. La version F. Delorme, plus explicite, renvoie à "l’Ange de Philadelphie", intermédiaire hiérarchique dans l’ordre de la révélation (cf. Hex. XVI, 29). Quoi qu’il en soit, dans la théologie bonaventurienne, "la révélation est, d’une part, le fait exclusif de Dieu; elle est, d’autre part, arrachée à toute individualisation et placée dans le contexte de l’action divine qui englobe tout l’univers, dans lequel chaque créature, en tant que partie de la ‘hiérarchie’, accomplit une oeuvre divine partant de Dieu et allant à Dieu" (J. Ratzinger, La théologie de l’histoire de saint Bonaventure, p. 87). "Objectivement, l’Écriture est certes achevée, mais sa signification à travers l’histoire se réalise dans un constant déploiement, qui n’est pas encore achevé" (idem, p. 12). La compréhension de la révélation objective dans l’Église se réalise certes "par réappropriation dans les individus" (H.U. von Balthasar, La Gloire et la Croix, II, 1, p. 254), mais cette réappropriation dépend aussi de l’ordre de la sainteté, c’est-à-dire d’une appartenance à l’Eglise céleste, vers laquelle marche l’histoire et de laquelle Dieu appelle au travers de l’histoire. Cette appartenance est celle de "l’âme ecclésiastique" (idem, p. 239), qui se réalise par l’union au Christ, "unique époux de l’Église..., suprême hiérarque qui accomplit la purification, l’illumination et la perfection de son épouse, c’est-à-dire de l’Eglise entière et de toutes les âmes saintes" (Bonaventure, Itin. IV, 5: V, 307 b; trad. H. Duméry, p. 79).
155. Version F. Delorme (p. 192).
156. Ce que la version F. Delorme développe ainsi: "Ainsi dans le Nouveau Testament, au temps de la paix ultime, il y a l’édification de l’Eglise romaine et la multiplication des églises. De plus, il y a une restauration: toutes les fois, en effet, que l’Église se trouve dans la tribulation, toutes les fois elle est restaurée. En effet, comme Frédéric II écrivait au pape Innocent IV: ‘Les oracles enseignent et l’étoile avertit, l’oiseau annonce que, moi, Frédéric, je serai le marteau de l’univers’, le pape lui répondit: ‘Les oracles se taisent, ni l’étoile n’avertit ni l’oiseau n’annonce que le navire de Pierre cesse d’en être la tête’ (cf. Salimbene, Chronique; éd. Holder-Egger, p. 362). Ou la restauration se comprend quant à la conversion des Juifs. De plus, il y aura l’épanouissement de la paix. La paix, en effet, est promise par le Seigneur ressuscité à l’Église: ‘La paix soit avec vous’ (Jn 20, 19), dit-il. Alors sera accomplie cette parole de l’Apocalypse: ‘Je vis la sainte cité, la nouvelle Jérusalem descendant du ciel’, etc. (Apoc. 21, 2). Dans cette sion, en effet, la descente est la conformité finale de l’Église militante à l’Eglise triomphante, c’est-à-dire quand l’Eglise militante est conformée à l’Église triomphante parce qu’elle est dite descendre d’elle" (p. 193).
157. Ez. 40 ss.

31. Par conséquent, comme il y a sept temps dans l’Ancien Testament et sept temps dans le Nouveau Testament, et que chacun a une triple forme ou comprend trois événements, le septénaire multiplié par deux ternaires fait quarante-deux, qui sont ces quarante-deux étapes par lesquelles [l'homme pèlerin parvient à la patrie, c'est-à-dire] 160 à la terre de la promesse 161.
Il est ainsi manifeste que l’Écriture décrit les successions des temps, qui n’adviennent pas par hasard ou par fortune, mais dans une admirable lumière et de nombreuses intelligences spirituelles 162.

158. Cf. Apoc. 21, 2.
159. Gal. 4, 26.
160. Version F. Delorme (p. 193).
161. Nombr. 33, 1.
162. Version F. Delorme: "L’Écriture traite de ces faits nobles et remarquables, elle les décrit tous avec ordre, du commencement à la fin du monde. En eux, comme par certaines lumières, l’intellect est exercé et illuminé et les moeurs de la vie chrétienne pleinement informés" (p. 193).

DIX-SEPTIÈME CONFÉRENCE: Cinquième explication de la troisième vision, qui traite des théories de l’Ecriture signifiées par ‘le fruit’, c'est-à-dire des considérations qui nourrissent l’intellect et la puissance affective, et premièrement de celles qui nourrissent l’intellect. *

1. "La terre produisit l’herbe verte 1" etc.
Il a été expliqué 2 que la vision de l’intelligence instruite par l’Ecriture porte sur trois choses: les intelligences spirituelles qui sont comprises par "la masse des eaux 3", les figures sacramentelles par "la germination des herbes et des arbres 4", les théories multiples par la multiplication des semences et la nourriture des arbres. Ces théories consistent dans les considérations des temps successifs, qui sont comme une pépinière, et dans leurs correspondances. Les autres théories consistent dans les considérations des nourritures salutaires, parce que "l’homme ne vit pas de pain seul 5".
L’homme doit considérer ce dont il se nourrit, c’est-à-dire la parole de l’Ecriture. C’est pourquoi "l’arbre donne du fruit 6". En effet, l’intellect manque de nourriture et la puissance affective aussi.
2. Premièrement, il faut parler de la nourriture salutaire de l’intellect. Mais comme dit l’Apôtre: "c’est en premier lieu à l’agriculteur de manger les fruits", parce que c’est en premier lieu au prédicateur d’être imprégné [de la suavité des paroles divines] 8, adouci en soi avant de le proposer aux autres 9. Beaucoup, cependant, veulent être regardés comme des prophètes et être entendus comme des prophètes. Leur pain ou leur nourriture insipide est mal cuit et froid. Ils occupent le peuple sans grande utilité.

1. Gen. 1, 12.
2. Cf. Hex. XIII-XVI.
3. Gen. 1, 10.
4. Cf. Gen. 1, 12.
5. Matth. 4, 4.
6. Gen. 1, 12.
7. II Tim. 2, 6.
8. Cf. la note suivante.

3. Il faut noter que, comme le fruit plaît au regard et au goût, au regard par sa beauté et son ornement, et au goût par sa douceur et sa suavité 10, de même ces théories nourrissent l’intellect par son ornement et la puissance affective par sa suavité. C’est ce qu’enseigne l’Ecriture, disant: "Au commencement, le Seigneur Dieu avait planté un paradis de volupté, dans lequel il plaça l’homme 11" etc. Ceci a été dit par récapitulation après le septième jour, car cette plantation eut lieu le troisième jour.
4. [L'Ecriture] poursuit: "Il produisit tout arbre beau à voir et suave à manger, l’arbre de vie au milieu du paradis et l’arbre de la science du bien et du mal 12", afin que l’intellect se nourrisse par son ornement et la puissance affective par sa suavité. [La plantation est aussi la production et la croissance de l’Ecriture] 13. Mais l’achèvement aurait été dans "l’arbre de vie", si l’homme s’était gardé de "l’arbre de la science"
La terre, [c'est-à-dire le paradis terrestre 14], donc, est l’Ecriture qui "produisit tout arbre beau à voir" quant à l’intellect, "et suave à manger 15" quant à la puissance affective, c’est-à-dire les multiples théories recréantes et nourrissantes. Dans le paradis céleste, il n’y a pas de plantation [ou de croissances nouvelles qui poussent dans l’âme] 16, si ce n’est les raisons éternelles, et là, bien que s’y trouve la nourriture [intellectuelle] des prédestinations de tous les saints, je me réjouirai pourtant par dessus tout de ma propre prédestination, comme l’enseigne le Sauveur: "Réjouissez-vous, car vos noms sont inscrits [410] dans les cieux 17". Paul a pu parler du paradis céleste, lui qui fut ravi jusqu’au troisième ciel 18, mais nous, nous l’ignorons et nous parlons du [paradis] terrestre 19.
9. Version, F. Delorme: "L’homme est restauré lorsqu’il considère les paroles de l’Ecriture en tant qu’elles apportent la saveur au goût. En effet, l’arbre de l’Ecriture qui porte du fruit est ‘beau à voir et suave à goûter’ (Gen. 2, 9). Mais c’est à l’agriculteur de goûter en premier et d’être imprégné de la suavité des divines, paroles. En effet, comment exposera-t-il avec su,avité les mystères de I’Ecriture, celui qui n’a goûté aucune suavité dans l'Ecriture pleine du suc de l’Esprit ?" (p. 194).
10. Version F. Delorme: "en effet, la langue a deux fonctions naturelles, dans le goût à cause de l’être, mais principalement dans la parole à cause du bien-être, comme on le lit au [ livre De l’âme (III, 13; trad. J. Tricot, p. 218-219)" (p. 194).

11. Gen.2,8.
12. Gen. 2, 9.
13. Version F. Delorme (p. 194).
14. Version F. Delorme (p. 195).
15. Gen. 2, 9.
16. Version F. Delorme (p. 195).

5. L’âme est le paradis en laquelle est plantée l’Écriture 20, et qui produit d’admirables suavités et ornements, c’est pourquoi il est écrit dans le Cantique des cantiques: "Elle est un jardin bien clos, ma soeur, mon épouse, un jardin bien clos, une source scellée, tes jets d’eau sont un paradis 21". L’âme est "un jardin", en elle sont les mystères sacramentaux et les intelligences spirituelles, là où jaillit une source de "jets d’eau" spirituels, mais elle est "bien close" et "une source scellée" parce qu’elle n’apparaît pas aux impurs mais à ceux dont il est dit: "Le Seigneur connaît les siens 22". La Sagesse éternelle aime ce jardin et s’écoule vers lui. C’est pourquoi il est dit dans l’Ecclésiastique: "Moi, comme le fleuve Doryx, je suis sortie du paradis 23". Il a arrosé ce jardin, celui qui plante toutes [plantations] 24, car celle qu’il n’a pas plantée sera arrachée: "Toute plantation, dit-il, que n’a pas plantée mon Père céleste sera arrachée 25". Il est dit ensuite: "J’ai dit: j’arroserai mon jardin des plantations et je m’enivrerai du fruit de ma prairie 26". Maïs il l’arrose de [son] sang dont le livre et le peuple tout entier sont aspergés 27, Il l’arrose aussi de la surabondance de l’Esprit saint qui émane de lui, que l’Ecriture reçoit et que nous trouvons en elle.
Tels sont donc "les arbres beaux à voir et suaves â manger" sous la raison de fruits beaux et doux.

17. Le 10, 20.
18. Cf. LtCor. 12,2.
19. Cf. /n 3, 31.
20. Version F. Delorme: "La terre, en laquelle est plantée ce paradis, est l’âme" (p. 195).
21. Cant. 4, 12 s. Cf. Bonaventure, La plantation du paradis, 3 (V, 575).
‘22. 11 Tin,. 2, 19.
23. Sir. 24, 41.
24. Version F. Delorme (p. 195).
25. Matth. 15, 13.
26. Sir. 24, 42. Cf. Bonaventure, La plantation du paradis, 8 (V, 577).
27. Cf. Hébr. 9, 19.
28. Cf. Gen. 1, 12.

6. Il faut maintenant parler de la nourriture de l’intellect. De même, en effet, que le corps sans nourriture perd sa force, sa beauté et sa santé, de même l’âme sans intelligence de la vérité s’enténèbre, devient infirme, difforme et instable en toutes choses. Il faut donc la restaurer. De là vient que l’âme vagabonde, n’ayant pas de nourriture, court de tout côté et devient instable. C’est pourquoi il est écrit: "Jérusalem a péché gravement, aussi est-elle devenue instable 29". Tombée du paradis pour cette raison, elle erre et "donne chacun de ses bijoux pour de la nourriture afin de retrouver son âme 30", et c’est là une passion misérable 31. A cause de quoi plus rien n’est sain, à moins de fixer les pensées pour ne pas errer dans le mal. C’est pourquoi Jean Cassien 32, avec d’autres, vint auprès d’un saint abbé, auquel il se plaignit de l’instabilité des pensées, et de ce que son intellect ne pouvait se fixer en rien. Et l’abbé leur demanda s’ils avaient jamais composé des vers et si, à ce moment-là, ils y pensaient. Ils répondirent qu’ils y pensaient tant qu’ils ne pouvaient penser qu’avec peine à autre chose, et que, bien au contraire, ils y pensaient encore en dormant. L’abbé dit que c’était à cause de l’habitude. Ainsi faut-il prendre l’habitude d’une chose qui, lorsqu’elle vient dans l’âme, ne soit pas mauvaise.
7. Telle est l’Ecriture où l’on trouve, non pas une, mais plusieurs choses où se trouve une délectation spirituelle. Ainsi, nous ne sortons pas du jardin du paradis, et l’âme y demeure, travaillant et veillant et d’elle pousse un petit jardin délicieux dans l’âme. Dans cette seule science se tient la délectation, non dans les autres. Le Philosophe 35 dit que c’est une grande délectation de savoir que le diamètre est asymétrique au côté. Que cette délectation soit pour lui! Mais seulement, qu’il la mange!

29. Lam. 1, 8.
30. Lam. 1, 11.
31. Version F. Delorme: "C’est ainsi qu’à cause du péché, l’âme est expulsée, non seulement du paradis céleste, mais aussi du paradis terrestre, c’est-à-dire de l’intelligence de la vérité, et donne ‘chacun de ses bijoux pour de la nourriture afin de retrouver son âme’ (Lam. I, il). Telle est la passion très misérable de Caïn après son expulsion: s’agiter de la tête, errer, être blessé de flèches (cf. Pierre le Mangeur, Hist. schol., Gen. 27-28; PL 198, 1078 ss), comme l’infirme se fait transporter violemment de lit en lit à cause d’un déplacement" (p. 196).
32. J. Cassien, Conférences, I, 16ss (PL 49, 506 s.; SC 42,98 ss); X, 12 s. (PL 49, 839 s.; SC 54, 93 ss).
33. Cf. Gen. 2, 5.
34. Version F. Delorme: "C’est ainsi que se développe le jardin du paradis de l’Écriture, afin que l’homme place en lui, le cultive et le garde, et qu’il fasse [ en son âme un jardin, le jardin délicieux du paradis" (p. 196).
35. Aristote, Topiques, 1, 15 (106; trad. J. Brun, p. 23).

8. Une certaine lumière ou illumination jaillit de l’ dans l’intellect joint à l’imagination, afin que ce jaillissement reste caché au sage 36, et cela sous douze aspects, c’est-à-dire: au-dedans, au-dehors, au-dessus, au-dessous, en avant, en arrière, à droite, à gauche, en opposition, en rond, au loin, à proximité 37.
9. L’Ecriture illumine par ses croissances. Du ‘dedans’, par des spectacles internes, car elle présente ces nobles spectacles spirituels que sont spécialement les racines de la foi. Du ‘dehors’, par des exemples extérieurs dont toute l’Ecriture est pleine. Si tu veux un exemple de patience, regarde Job et Tobie; de magnanimité, regarde David 38 contre Goliath et Judas Maccabées 39; un exemple de foi, regarde Abraham 40, et la Vierge glorieuse dont la foi dépasse la foi d’Abraham 41 car Abraham, crut obtenir un fils d’une vieille femme stérile, mais Marie crut que "la vierge concevrait de l’Esprit saint, et elle n’aurait pas conçu sans croire. Si tu veux un exemple de charité, vois Moïse qui a dit: "Ou bien ôte-leur ce péché, ou bien efface-moi du livre que tu as écrit". Si tu veux un exemple de miséricorde, il est écrit dans l'Ecclésiastique: "Ce sont des hommes de miséricorde dont les bienfaits ne manquent pas 44". Si c’est de justice, de force, de prudence, de pureté et de toute vertu honnête, l’Ecriture te propose des exemples. Puisque la vertu consiste dans des actes particuliers 45, une règle intérieure directrice ne suffit pas, sans un exemple particulier 46. Aussi l’Écriture pose-t-elle les deux. Contre la colère elle a donné cette règle: "une réponse aimable apaise la colère 47", vois l’exemple d’Abigayil qui tempéra la colère de David 48. [Les exemples de toutes les vertus et de tous les vices se rencontrent en elle]" 49.

36. Cf. Matth. 12, 25; Lc 10, 21. Bonaventure, Hex. 11, 17. Version F. Delorme "L’intellect, en tant qu’il est joint à l’imagination, doit être ferme, pour ne pas souffrir de distraction ou d’éparpillement, mais rassemblé en lui-même, il devient alors efficace dans la recherche de la vérité" (p. 196).
37. Cf. Bonaventure, La plantation du paradis, 11 (V, 577).
38. Cf.IRoiSl7.
39. Cf. I Macc. 3-9, 22; 11 Macc. S-15.
40. Cf. Gen. 15, 2 ss; 17, 15 ss; 18, 11 ss.
41. Version F. Delorme: "qui transcende Abraham et les Apôtres par la foi" (p. 197).
42. Is. 7, 14. Cf. Lei, 26 ss.
43. Ex. 32, 32.
44. Sir. 44, 10.
45. Cf. Aristote, Éthique, 11, 3. 6 (trad. J. Tricot, p. 99-100, 107); Métaphysique, I, 1 (J. Tricot, p. 69 s.).

10. En outre, elle illumine du ‘dessus’ par la promesse divine. L’Ecriture, en effet, enseigne des choses qui sont supérieures. C’est pourquoi [411] l’Apôtre dit: "Nous savons que si la demeure de notre habitation terrestre vient à être détruite, nous avons dans les cieux un édifice qui est l’oeuvre de Dieu, une demeure éternelle qui n’est pas faite de main d’homme 50", et le Sauveur: "Dans la maison du Père, il y a plusieurs demeures 51". Dans le Psaume, il est dit: "Les fils des hommes espéreront sous l’ombre de tes ailes. Ils seront enivrés de la graisse de ta maison, et tu les abreuveras au torrent de ta volupté, puisqu’en toi est la source de vie; et dans ta lumière nous verrons la lumière 52". Dans l’Apocalypse, il est dit ceci: "L’Agneau qui se tient au milieu du trône, régnera sur eux et les conduira aux sources des eaux de la vie 53", et dans le Psaume: "Délectations à ta droite jusqu’à la fin 54". L’Ecriture nous présente donc les promesses divines.
11. En outre, elle illumine du ‘dessous’ en présentant les tourments de l’enfer. Il est écrit dans le Psaume: "Il fera pleuvoir sur les pécheurs enchaînés feu et soufre et un vent de tempête, la part de leur coupe 55", et dans l’Apocalypse 56: "Leur sort se trouve dans l’étang de feu et de soufre". "Et la fumée de leurs tourments montera dans les siècles des siècles". C’est ce que présente l’Ecriture du commencement, où il est dit que "les ténèbres étaient sur la face de l’abîme", jusqu’à la fin.
Elle présente donc des spectacles internes, des exemples extrinsèques, des promesses célestes et des supplices infernaux.

46. Cf. Bonaventure, Brevil. Prol. 5 (V, 206 b; trad. J.G. Bougerol, p. 111-113).
47. Prov. 15, 1.
48. IRois25,3ss.
49. Version F. Delorme (p. 197).
50. II Cor. 5, 1.
51. In 14,2.
52. Ps. 35, 8-10.
53. Apoc. 7, 17.
54. Ps. 16, 10.
55. Ps. 11,7.
56. Apoc. 21,8; 14, 11.
57. Gen. 1, 2.

12. Si ceux-ci ne te suffisent pas, mais que tu veux sortir et chercher ailleurs une nourriture pour l’intellect, l’Ecriture te donnera encore d’autres arbres et d’autres fruits pour te restaurer. Elle illumine ‘vers l’avant’ par des préceptes directeurs, ‘vers l’arrière’ par des jugements rigoureux, ‘vers la droite’ par d’austères consolations, ‘vers la gauche’ par des châtiments doux ou bénins.
[Pour marcher] 58, il faut avoir une lumière devant soi. Et, "le précepte, en effet, est une lampe, la loi une lumière 59" dirige vers le ciel, c’est pourquoi il est dit: "Si tu veux entrer dans la vie, observe les préceptes 60", auxquels on ajoute les conseils 61. C’est ce que l’Ecriture nous présente.
C’est pourquoi dans le Psaume 62, qui commence par "Bienheureux ceux qui s’avancent sans tache", il est écrit: "Donne-moi pour loi, Seigneur, le chemin de tes justifications" etc., et en chacun de ses versets, il mentionne les préceptes, soit sous le nom de loi, soit sous celui de témoignage, soit sous celui de parole ou d’un autre nom équivalent. Plus encore: chez les Hébreux, tous les versets de chaque huitain commencent par la même lettre dans ce Psaume, ce qui ne peut être conservé dans notre langue 63, de sorte qu’aux vingt-deux lettres correspondent vingt-deux huitains et que chacun a huit versets. C’est pourquoi encore, Augustin " fut tourmenté devant une telle identité, qui recèle, pourtant, une grande science et d’admirables variétés. Augustin lui-même, en effet, vit une fois un très bel arbre, ayant vingt-deux branches et chacune avait huit rameaux, et de ceux-ci coulaient des gouttes très douces de rosée, et il comprit que cet arbre était le Psaume qui commence par "Bienheureux ceux qui s’avancent sans tache".
C’est pourquoi la méditation de la loi est suprêmement nécessaire, comme l’affirme le Psaume: "Bienheureux l’homme qui ne va pas au conseil des impies, mais qui se plaît dans la loi du Seigneur. Il sera comme un arbre planté auprès des cours d’eaux 65", et comme il est écrit dans l’Ecclésiastique: "Ne sois pas curieux de la multitude de ses oeuvres, mais ce qu’il t’enseigne, médite-le toujours 66".

58. Version F. Delorme (p. 197).
59. Prov. 6, 23.
60. Matth. 19, 21.
61. Cf. Malt!,. 19, 21.
62. Ps. 118, 1 et 33. Cf. Hilaire, Sur le Psaume 118, Prol. 1 (PL 9, 501); Ambroise, Sur le Psaume 118, 1 (PL 15, 1197).
63. Le latin comprend 23 lettres.
64. Cf. Augustin, Commentaires sur les Psaumes, Ps. 32, 8 (PL 36, 283; CCL 38, 254).
65. Ps. 1, 1-3.

13. En outre, l’Écriture illumine ‘vers l’arrière’ par les jugements rigoureux. Dieu, en effet, porta toujours des jugements rigoureux sur les transgressions des préceptes 67, comme celle de Lucifer, d’Adam et de son épouse, celle de Caïn, celle des luxurieux sur lesquels vint le déluge, celle des orgueilleux [Chaldéens] 68 qui édifièrent la tour, celles des Cananéens et d’Israël. Pareillement, le Nouveau Testament est plein de jugements 69.
Mais le jugement est ‘vers l’arrière’, le précepte ‘vers l’avant’ 70 Le jugement tient compte du précepte, puisque si tu transgresses, tu seras puni. Si tu ne suis pas la lumière directrice, un glaive te frappera, comme il est écrit dans le Psaume: "Si vous ne vous convertissez pas, il affûtera son glaive; il a tendu son arc et l’a préparé, il a tourné vers lui ses engins de mort, il a fait de ses flèches des brandons 71". L’arc est le jugement de l’Ecriture, la rudesse du bois, l’Ancien Testament, la corde qui courbe l’arc, le Nouveau Testament, et les flèches, les jugements les plus légers et les plus durs 72. Comme dit le Psaume: "La Loi du Seigneur est pure, elle convertit les âmes; le témoignage du Seigneur est fidèle, il présente aux petits la Sagesse... Les jugements du Seigneur sont vrais, justifiés en eux-mêmes 73 etc.
14. En outre, elle illumine ‘vers la droite’ par d’austères consolations. Non sans raison, elles sont appelées austères consolations et châtiments bénins parce que les consolations sont très périlleuses. Vois Adam, Saül, Salomon, Jéroboam l’idolâtre et le premier ange pour qui les consolations temporelles et celles de la gloire furent une occasion de ruine 74. Mais elles sont occasion de ruine quand elles satisfont au plaisir, tandis qu’elles n’affectent pas l’homme quand elles ne plaisent pas. C’est pourquoi le Christ n’a pas voulu avoir de consola tion temporelle, [ni que sa mère ou l’un des siens en ait] 75, parce que, comme dit le Psaume, "mille tomberont à ton côté et dix mille à ta droite 76", etc. Tu dois préférer te tenir du côté où il y en a moins qui tombent 77.

66. Sir. 3, 22. Version F. Delorme: "Ne t’applique pas à rechercher des choses plus hautes que les préceptes" (p. 197).
67. Cf. Gen. 3-11; le livre des Juges; etc.
68. Version F. Delorme (p. 197).
69. Cf.Matth. 11, l6ss;25;etc.
70. Version F. Delorme: "Or le jugement est dit ‘en arrière’ parce qu’il se tient après la faute, mais la lumière du précepte se tient en avant" (p. 198).
71. Ps. 7, 13-14.
72. Cf. Augustin, Commentaires sur les Psaumes, Ps. 7, 14 (PL 36, 106; CCL 38, 45). Version F. Delorme: "Mais les préceptes du Nouveau Testament sont plus doux" (p. 198).
73. Ps. 18, 8. 10.
74. Cf. Gen. 3 ss; I Rois 8 ss;III Rois 3 ss; III Rois l2ss.

15. En outre, elle illumine ‘vers la gauche’ par des châtiments bénins. C’est pourquoi le Seigneur a permis le meurtre du très juste Abel 78. [412] Vois Noé 79 qui fabriqua l’arche en cent ans et y déposa tout ce qu’il avait, alors que le monde entier se moquait de lui. — Et [Bonaventure] 80 ici, que le roi de France, si on la considère selon la mesure des coudées géométriques, ne pourrait pas réaliser aujourd’hui une arche semblable 81.
Pareillement pour Abraham, pour Isaac et pour Jacob qui séjournèrent en pays étranger, et pour Joseph qui ne pouvait être exalté sans être d’abord vendu, incarcéré et humilié 83. Vois Moïse 84, que Dieu devait mettre à la tête du monde entier, combien il fut humilié: il a mené paître les moutons d’un prêtre pendant quarante ans. Pareillement David fut très grand aussi longtemps qu’il fut dans la tribulation, et il vint à régner par les tribulations 86, mais après, dans la prospérité, il commit beaucoup de péchés. Pareillement Ezéchias fut fort humilié durant son infirmité, mais ensuite il devint orgueilleux à l’arrivée des messagers babyloniens.

75. Version F. Delorme (p. 198).
76. Ps. 90, 7. Cf. Augustin, Commentaires sur les Psaumes, Ps. 90, 1, 9ss (PL 37, 1155 ss, CCL 39, 1261 ss). Version F. Delorme ajoute ici: "Il enseigne aussi d’austères consolations" (p. 198).
77. La version F. Delorme situe aussi l’exemple de Noé dans les consolations austères: "Noé, sans consolation et moqué par son fils, édifia l’arche. Comme il est écrit dans le Livre de Jérémie [Jér. 17, 16]: ‘Je n’ai pas désiré le jour de l’homme, tu le sais'" (p. 198).
78. Cf. Gen. 4, 8.
79. Cf. Gen. 6, 7-7, 16.
80. Cf. Hex. V, 13.
81. Cf. Augustin, Questions sur la Genèse, q. 4 (PL 34, 549; CCL 33, 3), qui renvoie à Origène, Homélies sur la Genèse, II, 2 (PG 12, 161-162).
82. Version F. Delorme: "maintenant et après cette vie" (p. 198).
83. Cf. Gen. 12 ss.
84. Ex. 3, 1 ss.
85. Cf. IRois l6ss.
86. La version F. Delorme poursuit: "mais après la consolation de l’élévation royale, il commit trois énormes pèches, à cause de quoi le Seigneur amena la guerre" (p. 198).
87. Cf. Is. 38 ss. IV Rois 20, 1 ss.

Vois le très pauvre Elie 88 qui n’avait pas de quoi manger, si ce n’est ce qu’un corbeau lui servait et ce que cette veuve très pauvre lui donnait, lui qui, pourtant, fermait le ciel 89, Jean-Baptiste 90, qui demeura sept ans au désert et y dormait sur les pierres. Pareillement du Christ et des Apôtres 91. Pareillement, Paul 92 dit: "Ils ont été lapidés, sciés, mis à l’épreuve, ils ont péri par le glaive; ils sont allés çà et là, sous des peaux de moutons 93", etc. Les châtiments, donc, sont très suaves, car ou bien Dieu châtie ou non. "Mais il châtie tout fils qu’il aime 94". Cette proposition est prouvée par des exemples particuliers; elle doit donc être inférée universellement.
16. Plus encore, l’Écriture possède des arbres pour restaurer. Or, elle illumine par ceux qui sont ‘en opposition’. Elle nous montre, en effet, des armées infinies levées contre nous, tantôt par sept chefs 95, tantôt dans une guerre, tantôt dans plusieurs. Cette guerre vient du jour où "Michel et ses Anges combattaient contre le dragon 96". Or une triple guerre nous menace:
la guerre domestique, la guerre civile et la guerre de campagne. La première guerre, avec la chair, qui a beaucoup d’armées.
Cette servante est toujours prête à devenir une guerre ouverte, comme il en fut d’Eve 97. C’est pourquoi il est écrit: "Devant celle qui dort contre ton sein, garde-toi d’ouvrir la bouche 98".
17. En outre, la guerre civile est la tentation du monde. En effet, toute créature est un piège, car la beauté de la créature entraîne les hommes [qui ne remarquent pas] 100: "Vanité des vanités, tout est vanité. Quel profit, l’homme trouve-t-il à toute la peine qu’il prend sous le soleil 101?". Ce dont il ne reste rien à l’homme dans la mort est vain et inutile, et c’est pourquoi "tout est vanité". Aussi est-il écrit dans le Psaume: "Ote à mes yeux la vue de la vanité 102".

88. III Rois 17, 1.
89. Sir. 48, 3.
90. Cf. Le 1, 80; 3, 1 ss.
91. Cf. Mauh. 8, 18-22; Lc 9, 57-62; etc.
92. La version F. Delorme ajoute l’exemple direct de Paul, en renvoyant II Cor. 11, 23, puis à Il Cor. 12, 7.
93. Hébr. 11, 37.
94. Hébr. 12, 6.
95. Cf. Esther 1, 14.
96. Apoc. 12, 7. Version F. Delorme: "De ce qu’il y eut ‘un combat dans le ciel’, il sera toujours sur la terre" (p. 199).
97. Cf. Gen. 3, 7: "Alors leurs yeux s’ouvrirent et ils connurent qu’ils étaient nus".
98. Mich. 7, 5.
99. Cf. Sag. 14, 11.
100. Version F. Delorme (p. 199).

18. En outre, il y a la guerre de campagne, ayant pour ennemis les démons qui nous harcèlent jour et nuit. Parfois ils nous magnifient afin que nous présumions de nos forces, tantôt dans la recherche de la science, tantôt dans la recherche de la sainteté; parfois ils rendent l’homme coléreux, et donc diabolique, empli de l’esprit malin: ils le font tomber dans la tristesse et le désespoir, et ainsi des autres [vices]. L’Ecriture enseigne à éviter [ guerre: ne pas se complaire dans ce qui est élevé] 103. Quelle science, en effet, enseigne à fuir les puissances contraires? Aucune.
19. En outre, elle illumine ‘en rond’ 104, par exemple, nous ne devons pas nous enfuir puisque nous avons partout une protection. Nous avons, en effet, le Seigneur lui-même et les Anges autour de nous. C’est pourquoi il est écrit dans le Psaume: "Comme les montagnes l’entourent, le Seigneur entoure son peuple 105". C’est pourquoi, à son serviteur qui criait à cause des bandits de Syrie qui voulaient le capturer, Elisée dit: "Seigneur, ouvre les yeux de ce serviteur, et le Seigneur ouvrit les yeux de ce serviteur. Et voilà que la montagne était couverte de chevaux et de chars de feu autour d’Elisée 106". Jacob encore, qui craignait son frère, vit les Anges, c’est pourquoi il dit: "C’est le camp de Dieu 107". C’est pourquoi le Psaume dit: "Le Seigneur est ma lumière et mon salut, qui craindrai-je 108 ?". Et ailleurs: "Sans le Seigneur qui était pour nous, à Israël maintenant de le il 109", etc., jusqu’à la fin.

101. Eccl. 1, 2 s. Cf. Jérôme, Sur l’Ecclésiaste, I, 2 ss (PL 23, 1065-1066; CCL 72, 252-253).
102. Ps. 118, 37.
103. Cf. Rom. 12, 16, repris par la version F. Delorme (p. 199).
104. La version F. Delorme a placé ici un texte, situé à la fin du paragraphe 25 sur le manuscrit: "De plus l’Ecriture illumine ‘en rond’ par divers entretiens. En effet, selon le Philosophe, le métaphysicien, le dialecticien et le sophiste s’exercent, à leur manière, sur les mêmes choses" (p. 199).
105. Ps. 124, 2. La version F. Delorme y ajoute le Ps. 33, 8.
106. IV Rois 6, 17.
107. Gen. 32, 2.
108. Ps. 26, 1.
109. Ps. 123, 1 ss.

20. De même, l’Écriture illumine ‘de loin’ par les signes que sont les figures. Or elle fait des figures de toutes choses 110. Mais toutes les choses qui sont dans le monde se, ramènent à douze, qui sont les signes lointains dont se sert l’Ecriture: les formes célestes, les natures élémentaires, les natures météorologiques et les natures minérales; les natures des semences, des poissons, des volatiles, des êtres terrestres; les organes humains, les forces humaines, les oeuvres humaines et les arts humains.
21. La première donc est la forme céleste. L’Ecriture, en effet, se sert de tous les cieux et de toutes les étoiles. Le Psaume dit: "Les cieux racontent la gloire de Dieu, et l’oeuvre de ses mains, le firmament l’annonce 111", et l’Ecclésiastique: "Le firmament des hauteurs est sa beauté, l’éclat du ciel est une vision de sa gloire"".
22. Les formes élémentaires, c’est-à-dire le feu, l’air, l’eau et la terre. L’Ecriture se sert de toutes: des natures météorologiques, comme les nuages, la pluie, la rosée, la neige, etc., des lumières apparaissant dans le ciel, des fleuves et des étangs, [413] que toutes elle utilise. Il y a aussi les natures minérales, les sept principaux métaux" et les pierres précieuses, telle la pierre d’onyx. Dans la Genèse, on lit: "Là se trouve le bdellium et la pierre d’onyx", et au même endroit: "l’or y naît; et l’or de cette terre est pur 114". Et dans l’Apocalypse les douze pierres précieuses 115. Il y a encore les natures des germes, comme celles des arbres, des herbes, des plantes, des graines, du légume graminé et des autres produits de la terre dont elle traite.
23. Il y a encore les natures des poissons, quand elle traite de Léviathan 116, des poissons et des cétacés. Il y a encore les natures des oiseaux, comme l’épervier, l’aigle, la colombe et le passereau, et un grand mystère dans le fait que seulement trois espèces d’oiseaux sont présentées en sacrifice 117. Elle parle encore des oiseaux de nuit et des oiseaux de jour. En outre, elle se sert de l’animal qui se meut sur le sol, du serpent et de la couleuvre, ainsi qu’il est écrit: "Fuis le péché, comme tu fuirais la face de la couleuvre 118", car c’est ainsi que Dieu a permis que la tentation provienne du serpent. En outre, elle se sert des renards, des chèvres, des porcs, du cerf, du mulet, de l’ours et du boeuf. Non sans mystère encore, trois espèces seulement des animaux qui se meuvent sur le sol, étaient offertes ou sacrifiées 119.

110. L’Écriture institue ainsi la théologie symbolique. Cf. M. Ozilou, Un deutéro-Bonaventure, la Symbolica theologia de Richard Rufus de Cornouail les (à paraître).
111. Ps. 18,2.
112. Sir. 43, 1.
113. Cf. Isidore, Etymologies, XVI, 17 (PL 82, 583).
114. Gen. 2, 12 et 11. La version F. Delorme renvoie à Éz. 28, 13.
115. Cf. Apoc. 21, l9ss.
116. Job 40, 20 ss.
117. Lév. 1, l4 et 14, 4.

24. En outre, il y a les natures de l’homme 120, dont traite l’Ecriture, qui les transfère métaphoriquement en partie à Dieu, en partie aux Anges. Denys 121 montre ainsi la signification des membres humains chez les Anges. En outre, les puissances végétatives, sensibles et rationnelles etc., dont l’Ecriture entière se sert. En outre, elle traite des oeuvres humaines, comme la construction de demeures et de puits, la culture et le commerce, et de tous les arts libéraux et mécaniques. Le théologien 122 les utilise tantôt comme arithméticien, tantôt comme astrologue 123, tantôt comme géomètre. Tu le verras parfois rhéteur, parfois médecin.
25. Il y a péril dans cette [dernière] considération: il est dangereux de s’éloigner trop loin de la maison de l’Ecriture 124, et l’enfant ne veut jamais s’éloigner beaucoup de la maison 125, De même, il y a un danger dans les sciences qui s’étendent si loin dans leurs considérations qu’elles ne peuvent revenir ensuite à la maison de l’Ecriture, mais aboutissent à la maison de Dédale, dont elles ne peuvent sortir 126. Il est meilleur, en effet, de tenir la vérité que la figure. Si, moi, je voyais ta face et te demandais de m’apporter un clair miroir pour y regarder ta face, cette demande serait sotte. Ainsi en est-il des saintes Écritures par rapport aux figures que proposent les autres sciences.

118. Sir. 21, 2.
119. Lev. 1, 2. 10. Cf. Hex. XIV, 21.
120. "Les natures" sont les principes constituant l’homme (cf. Bonaventure, III Sent. 22. 1. q. 1, ad 3 (III, 450). Version F. Delorme: "la nature des hommes" (p. 200).
121. Denys, Hiérarchie Céleste, XV, 3 (PG 3, 332 s.; Dion., 1002 ss; SC
58 bis, 173 ss).
122. Cf. Bonaventure, De red. art., 26 (V, 324 b; trad. P. Michaud Quantin, p. 85).
123. Cf. Hex. IV, 15.
124. Version F. Delorme: "Dans cette onzième considération, le danger est que l’homme soit excessivement occupé. En effet, la vie est brève, et il suffit de connaître la vérité du salut, et que l’homme ne perde pas ses jours dans des choses superflues" (p. 200).
125. Cf. Ex. 33, 11.
126. Bonaventure écrivit Les six lumières de la connaissance (De reductione artium ad theologiam; V, 319 ss) pour remédier à ce danger.

26. En outre, l’Écriture illumine ‘à proximité’ par les dons des grâces qui suppléent à ce que n’a pas l’activité humaine.
Beaucoup d’hôtes de la science, en effet, sont venus partager notre demeure et notre activité, mais l’activité doit y mettre un terme. Aussi l’Ecriture illumine ‘à proximité’. C’est pourquoi il ne faut pas aller loin pour une chose qui est proche, car l’Ecriture décrit les dons de l’Esprit saint en entier, [et c’est ici que se trouve l’achèvement de tout l’apport le l’Ecriture en ce qui concerne le Christ] 127. Il est écrit dans l’Evangile selon saint Jean 128 "Jésus, fatigué du chemin, se tenait assis près d’une fontaine", [dont les eaux étanchent la soif] 129 puis: "Qui conque boit de cette eau aura soif à nouveau; mais qui boira de l’eau que je lui donnerai, elle deviendra en lui source d’eau jaillissant en vie éternelle". C’est pourquoi il faut noter deux sortes d’eau 130: l’une décrit la connaissance extérieure, et plus celui qui s’en abreuve boit, plus il a soif, et l’autre décrit la connaissance intérieure 131 dont il est dit: "Celui qui croit en moi, comme dit l’Ecriture, de son sein couleront des fleuves d’eau vive. Or, il parlait de l’Esprit saint que devaient recevoir ceux qui avaient cru en lui 132". Ces fleuves sont "les eaux des sources du Sauveur 133", c’est-à-dire les connaissances des grâces qui nourrissent les âmes.
27. Conformément à ces mystères 134, se situent le mystère de "l’arbre de vie" et le mystère de "l’arbre de la science du bien et du mal 135", car celui qui ne recherche que la connaissance goûte de "l’arbre de la science du bien et du mal". Et cela est signifié en Isaïe: "Puisque ce peuple a méprisé les eaux de Siloé qui coulent avec silence, et a tremblé devant Raçôn et le fils de Remalyahu, eh bien! voici que le Seigneur fait monter contre eux les eaux du fleuve, puissantes et abondantes 136".

127. Version F. Delorme (p. 201).
128. Jn 4, 6 et 13-14.
129. Version F. Delorme (p. 201).
130. Version F. Delorme: "l’eau est la connaissance de la vérité" (p. 201).
131. Version F. Delorme: "qui cherche à goûter et refait intérieurement par les dons des grâces, et est signifié par les eaux de Siloé, ‘qui coulent dans le silence’ (Is. 8, 6). Mais beaucoup abandonnent ces eaux, comme il est écrit dans le Livre d’Isaïe..." (p. 201).
132. Jn 7, 38 s. Cf. Grégoire, Morales, XIX, 6, 9 (PL 75, 100 s.; CCL
143 A, 961 s.).
133. Is. 12, 3.
134. Cf. Hex. XVII, 5.
135. Gen. 2, 9.

Comme le dit Jérôme 137, les eaux de Siloé coulent avec un grand murmure. Aussi est-il manifeste qu’un autre intellect est ici [à l'œuvre]. Ces eaux "qui coulent avec silence" sont la sainte Ecriture qui ne peut être étudiée que dans le silence, où se produit l’illumination. Pour signifier cette vérité, il est dit à l’aveugle: "Va te laver à la piscine de Siloé, ce qui veut dire ‘Envoyé"", car ces eaux sont par révélation. Mais il faut [414] d’abord enduire les yeux d’une boue faite de crachat et de poussière: la salive est la Sagesse; la poussière, la chair du Christ; la boue, la foi au mystère de l’incarnation.
Mais ceux qui cherchent Raçôn et le fils de Remalyahu, sont ceux qui cherchent les sciences extérieures. Pour cette raison, le prince des Assyriens les dominera, le Seigneur l’a voulu 139rn Il faut noter ici que les fils d’Israël s’emparèrent par un vol des vases d’argent de l'Egypte 140, et que par la suite le Seigneur ne voulut jamais qu’ils y retournent.
28. Et [Bonaventure] dit: Croyez-moi: un temps viendra, où les vases d’argent ou d’or, c’est-à-dire les arguments, perdront leur valeur. Il n’y aura plus de défense par la raison, mais seulement par l’autorité. C’est pourquoi le Sauveur 141, pour signifier cela, ne s’est pas défendu durant la tentation par la raison, mais par les autorités, alors qu’il aurait très bien su le faire par les raisons. En effet, il signifiait ce qui adviendrait à son corps mystique dans la tribulation à venir.
[Telles sont les douze illuminations intellectuelles dans le paradis de l’âme humaine, de telle sorte que la onzième est "l’arbre de la science du bien et du mal", et la douzième "l’arbre de vie"] 142

136. Is. 8, 6 s.
137. Jérôme, Sur Isaïe, III, 8 (PL 24, 116-117; CCL 73, 113).
138. Jn 9, 7. Cf. Glose ordinaire (PL 114, 395), Augustin, Sur l’Évangile de Jean, tr. 44, 2 (PL 35, 1714; CCL 36, 382; BA 73 B, 11-13).
139. Cf. Is. 8, 7. Version F. Delorme: "Ces eaux, à savoir la connaissance extérieure, qui tient plus de la curiosité que de l’utilité, signifie ‘l’arbre de la science du bien et du mal’ (Gen. 2, 9), et la connaissance intérieure signifie: l’arbre de vie’. Le Seigneur envoie à ces eaux, à savoir à la connaissance Intérieure, comme il est écrit dans l'Evangile de Jean (Jn 9, 11): ‘Va à la piscine de Siloé’, c’est-à-dire à la connaissance intérieure des Écritures, qui est ‘avec silence’ (Is. 8, 6’), parce qu’elle se produit par révélation" (p. 201).
140. Ex. 3, 22; 11,2; 12,36.
141. Cf. Matth. 4, 1-10.
142. Version F. Delorme qui cite Gen. 2, 9, (p. 201).

DIX-HUITIÈME CONFÉRENCE: Sixième explication de la troisième vision, qui traite des théories de l’Ecriture signifiées par le 'fruit’, particulièrement en tant qu'elles nourrissent la puissance affective. *

1. "La terre produisit l’herbe verte 1" etc.
Il a été dit plus haut 2 que ces théories se ramènent à une double considération: la considération des temps successifs et la considération de leur mutuelle correspondance dans le gouvernement du monde, et qu’elles sont ainsi comprises par ‘les semences’. Elles consistent encore dans la considération des attentions salutaires ou des réfections par lesquelles l’âme est restaurée, et sont ainsi comprises par ‘fruit’. [Or ce fruit était beau, savoureux: en effet, "la femme vit un arbre savoureux à manger et beau à voir"] 3. Ce fruit est beau selon que l’intellect est nourri par lui, et savoureux selon qu’il restaure la puissance affective.
Mais cette réfection est aussi ordonnée à autre chose. Il a été dit combien l’intellect [415] est illuminé par ces théories, afin de procéder ensuite, comme il est nécessaire, à la dégustation de leur fruit. Comme dit Grégoire, "celui qui travaille seule ment pour savoir de quoi et comment l’on parle, demeure intérieurement vide de dévotion interne 4", puisqu’il est de venu, selon l’Apôtre, "un airain qui sonne ou une cymbale qui retentit 5".
2. L’intellect, donc, comme il a été dit 6, est illuminé de douze manières. [Or il commence ‘au-dedans’, parce que cela appartient à la foi. Sans cette illumination, en effet, les autres ne sont rien. Avec elle, ces illuminations viennent de Dieu et conduisent à Dieu. Lorsque, en effet, il est dit: "Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre", etc., et: "l’Esprit de Dieu était sur les eaux 7", on comprend le mystère de la Trinité, de l’incarnation, de la rédemption et de la glorification, ce qui confirme la manière dont les merveilles, qui concernent les articles de foi, courent par toute l’Ecriture. Ensuite par les deux antithèses ‘en avant’, ‘en arrière’, etc., l’intellect est illuminé quant à soi] 8. Mais nous voulons, mieux qu’auparavant, parler des quatre dernières manières, de telle sorte que ce qui était exposé en onzième lieu, vienne en douzième lieu.

1. Gen. 1, 12.
2. Hex. XV-XVII.
3. Version F. Delorme qui ce Gen. 3, 6 (p. 202).
4. Grégoire, Homélies sur l’Evangile, II, 40, 3 (PL 76, 1303).
5. I Cor. 13,1.
6. Cf. Hex. XVII, 16-26.

Celles-ci, donc, dont se sert l’Ecriture et qui illuminent l’âme, sont donc au nombre de quatre: ‘directement’, les chefs des citoyens, qui sont les esprits hiérarchiques; de même, ‘obliquement’, les luttes des ennemis, comme il est manifeste à propos des trois ennemis; ‘à proximité’, les dons des grâces, et ‘au loin’, les signes des figures. Celle-ci est la dernière illumination parce qu’elle inclut les précédentes, à laquelle concourent: les formes célestes, élémentaires, météorologiques et minérales, les natures des germes, des poissons, des oiseaux et des êtres qui se meuvent sur la terre, les membres humains et les puissances humaines, les oeuvres et les arts humains, de tous ceux dont l’âme s’élève à la louange de Dieu. Cet acte est celui de la puissance affective qui est de redresser l’intellect.
3. Il est vrai que le danger de "l’arbre de la science du bien et du mal" pèse sur tout cela, si bien que, "l’arbre de vie abandonné, c’est-à-dire la suavité de la puissance affective, l’âme est projetée vers d’autres sciences, et qu’elle s’éloigne tant qu’elle ne peut revenir. Elle se trouve alors exclue des délices du paradis et ne goûte pas de "l’arbre de vie 9". Manger de "l’arbre de vie", c’est se nourrir de ces illuminations, afin que l’homme ne recherche rien d’autre que l’intelligence de la vérité, l’affection de la piété et la délectation de la suavité ou consolation de la contemplation.

7. Gen. 1, 1 et 2.
8. Version F. Delorme (p. 202).
9. Gen. 2, 9.

Mais, quand l’homme est oublieux de celles-ci et se délecte dans l’étude et la curiosité, son seul but est de savoir. De là, naît l’orgueil de la vanité, quand il méprise les autres, suivi des querelles de rivalité, car il s’estime méprisable quand quelqu’un lui répond, mais est toujours armé contre ceux qui lui résistent. Ainsi la vraie [et tranquille] 10 vie est arrachée à l’homme, comme elle le fut à Adam ou plus encore à sa femme, qui fut curieuse et voulut être comme Dieu. Pour cette raison "ils se firent des pagnes 11" et reportèrent la faute l’un sur l’autre: Adam sur Dieu qui lui avait donné une telle épouse, et la femme sur le serpent 12. Ces illuminations, par conséquent, doivent pénétrer la puissance affective pour redresser l’intellect.
4. Dans ce jardin, la déambulation est multiple, car s’il ne te plaît pas de t’arrêter au premier, passe au deuxième, et ainsi de suite. L’homme est ainsi entoure des fruits du pommier, c’est pourquoi il est écrit dans le Cantique des cantiques: "Soute nez-moi de fleurs, entourez-moi de 13", et dans le Psaume: "Sa vérité t’entourera d’un bouclier 14". De même, donc, que l’intellect est ordonné à la puissance affective et que la foi est le chemin vers la charité, de même ces illuminations doivent passer dans la puissance affective, afin que l’intellect spéculatif devienne pratique 15.
5. De ces douze modes naît un triple fruit: des quatre premiers, le fruit de la grâce, des quatre médians, le fruit de la justice, et des quatre derniers, le fruit de la sagesse. De ces fruits, il est écrit dans le Deutéronome: "Sa terre est bénie du Seigneur", est-il dit de Joseph, "des fruits du ciel et de la rosée, et de ceux de l’abîme souterrain; des fruits du soleil et de la lune, du sommet des montagnes antiques, des fruits des collines éternelles, des biens de la terre et de toutes ses richesses 16"
Il saisit ce triple fruit, ou traite de ces illuminations, selon qu’elles engendrent les fruits qui restaurent, selon que ce triple fruit provient du Christ. C’est pourquoi il est écrit dans le Cantique des cantiques: "Comme le pommier entre les arbres des forêts, ainsi mon bien-aimé parmi les jeunes hommes. À son ombre désirée je me suis assise, et son fruit est doux à mon palais 17".

10. Version F. Delorme (p. 203).
11. Gen. 3, 4. La version F. Delorme poursuit ainsi: "puisqu’ils n’avaient pas de quoi rendre à Dieu. C’est ainsi que les chicaneurs se défendent toujours en tout ce qu’ils peuvent dire de vrai ou de faux. Par conséquent, ces illuminations doivent non seulement demeurer dans l’intellect, mais passer dans la puissance affective, afin que l’intellect spéculatif devienne pratique" (p. 203).
12. Cf. Gen. 3, 12-13.
13. Catit. 2, 5.
14. Ps. 90, 5.
15. Cf. Bonaventure, II Sent. 24. 1. 2. q. 1, ad 2 (II, 558); Hex. V, 12.
16. Deut. 33, 13-16.

6. Du fruit de la grâce, il est écrit dans le Psaume: "Le Seigneur donnera la bonté et notre terre donnera son fruit du fruit de la justice dans le Cantique des cantiques’ du fruit de la sagesse dans le Livre des Proverbes: "Ses premiers et très purs fruits 20".
Ces fruits, donc, proviennent du Christ, de la bénédiction de Joseph, qui produit "les fruits du ciel et de la rosée et de l’abîme souterrain 21", c’est-à-dire les charismes des grâces à la façon de la rosée dans les coeur humiliés.
7. Par "les fruits du soleil et de la lune" et "du sommet des montagnes 22", se comprend l’exercice d’une parfaite justice qui consiste en ce que l’homme s’exerce à accomplir les commandements de Dieu, selon l’état de sujet, de prélat et de contemplation. "Des fruits du soleil" se comprend quant aux mérites de la justice de celui qui préside; "des fruits de la lune" quant aux mérites de la justice de celui qui obéit; par "des fruits du sommet des montagnes" est comprise la sublimité des hommes apostoliques qui maintiennent la vie que Dieu a donnée au paradis: [ rien posséder si ce n’est Dieu] 23. En effet, si l’homme n’avait pas péché, il n’y aurait eu aucune division des champs et toutes choses seraient restées communes.
8. Par "les fruits des collines éternelles", on comprend la sagesse ou le fruit de la sagesse qui consiste dans la contemplation des raisons éternelles et dans la considération des sublimes esprits célestes. Comme dit le Psaume "Tu illumines admirablement du haut des montagnes éternelles, tous les insensés sont tourmentés en leur coeur" etc. "Des biens de la terre" quant à la considération des divines condescendances [416] dans les ordres des Eglises 27. "De ce qu’elle produit 28" quant à la conjonction de l’Eglise militante et de I’Eglise triomphante, de la façon dont le Seigneur "a posé sa fin dans la paix 29", c’est-à-dire quand il déclarera "la paix comme un fleuve 30".

17. Cant. 2, 3.
18. Ps. 84, 13.
19. La citation manque. La version F. Delorme écrit: "Du second fruit, il est écrit dans la lettre canonique de Jude" (p. 204), mais ne donne aucune citation. Mais peut-être faut-il lire. Jacques, cf. Jac. 3, 18. De fait, le développement sur la justice en Hex. XVIII, 7, cite L)eut. 33, 13.
20. Prov. 3, 14 d’après la Vulgate.
21. Deut. 33, 13.
22. Cf. Deut. 33, 14.
23. Version F. Delorme (p. 204).
24. Deut. 33, 15.
25. Ps. 75, 5-6. Cf. Itin. 3, 7 (V, 306 a; trad. H. Duméry, p. 71), où cette citation sert de ligne de démarcation entre la sagesse acquise grâce à la foi et ceux qui ignorent le sens des choses, autrement dit les insensés (cf. Ps. 13, 1; 52, 1-2).

9. C’est ainsi que ce fruit provient triplement du Christ 31, car Jésus-Christ est le Fils de Dieu: parce qu’il est ‘Jésus 32’, de lui provient le fruit de la grâce, parce qu’il est ‘Christ’, le fruit de la justice et parce qu’il est ‘Fils de Dieu’, le fruit de la sagesse.
En effet, toutes les considérations proviennent du Christ et reconduisent au Christ. Si tu considères les spectacles intérieurs des lumières: ils te reconduisent au Christ. Si tu en viens aux exemples: le suprême modèle de toutes les vertus est dans le Christ. Situ considères la patience de Job, celle du Christ est plus grande: "Vous avez entendu parler de la patience de Job et vous avez vu la fin du Seigneur 33", dit [Jacques] En effet, les étoiles ne sont rien en comparaison du soleil. Si tu en viens aux récompenses éternelles: nous n’en aurons que par le Christ, comme il est écrit dans l’Evangile selon saint Jean: "La vie éternelle, c’est qu’ils te connaissent, toi, le seul véritable Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ". Si tu en viens aux tourments perpétuels: sans la main du Christ qui te tient, tu ne serais pas libéré. En effet, l’enfant qui craint de tomber dans un précipice se rapproche davantage de sa mère, car si le sang du Christ ne t’a pas libéré, tu ne pourras être sauvé.
10. Si tu considères les préceptes: "Mon précepte est que vous vous aimiez les uns les autres 36". Si c’est au sujet du jugement: [le Christ, notre ami, sera notre juge] 37. Le Christ a le pouvoir de juger, et nous devons librement désirer ce jugement car il nous aime. C’est pourquoi nous devons lui dire: "Seigneur, tu dois nous juger, mais fais que ton sang satisfasse pour nous".

26. Deut. 33, 16.
27. C’est-à-dire des Églises célestes (Église triomphante) et terrestre (Eglise militante). La version F. Delorme écrit: "quant à la considération des divines condescendances dans les dispositions des églises dans la hiérarchie ecclésiastique" (p. 204).
28. Deut. 33, 16.
29. Ps. 147, 14. La version F. Delorme (p. 204) cite plus précisément le texte biblique: "Celui qui a posé la paix sur tes frontières".
30. Is. 48, 8.
31. Hex. XVIII, 9-13 (le Christ), puis 14-25 (la puissance affective), reprennent les diyisions d’Hex. XVII, 9-28 (la puissance intellective) qui proviennent de l’Ecriture.
32. La version F. Delorme ajoute: "c’est-à-dire Sauveur" (p. 204); cf. Maul,. 1, 22.
33. Cf. Jac. 5, 11. Telle en a toujours été l’interprétation de Bonaventure, cf. Serm. théol. 11, 32 (V, 548; trad. J. de Dieu, IV, 344).
34. Jn 17, 3.
35. La version F. Delorme poursuit: "sans garder ta force pour le Christ" (p. 205).

11. Si tu considères les consolations austères: on ne les voit pas dans le Christ de la même manière que dans les autres, parce que les consolations ne furent jamais pour lui un danger, et qu’il ne posséda pas de consolations temporelles. Il mêla, en effet, l’amertume aux consolations et la peine à la jouissance, car son âme, toujours unie à la Divinité, était souverainement délectée. Pourtant, lui-même y mêla l’amertume, la pauvreté et la croix, et, à l’inverse il mêla aux châtiments des consolations, en lesquelles il était souverainement délecté. C’est pourquoi, â l’exemple du Christ, aux temps de la consolation est à joindre la crainte, et aux temps de la tristesse, la consolation; et à l’exemple aussi du bienheureux François 38, qui, lorsqu’on l’honorait, disait à son frère qu’il n’y avait là rien d’avantageux, mais qu’ils s’enrichissaient lorsqu’ils recevaient des injures, [nous devons "au jour du malheur nous souvenir des bienfaits et au jour du bonheur nous souvenir des maux"] 39.
12. Si tu considères ‘directement 40’ les chefs des citoyens: le hiérarque principal est le Christ. Si c’est au sujet des luttes, bien que les Anges et les Saints aident, comme dit le Psaume: "Je levai mes yeux vers les monts, d’où viendra mon se 41", le principal lutteur, cependant, c’est le Christ. C’est pourquoi il est écrit dans le Psaume: "Je gardais le Seigneur devant moi sans relâche, puisqu’il est à ma droite, je ne tremble pas 42", et de plus dans les Actes des Apôtres: "Je vois les cieux ouverts et le Fils de l’homme assis à la droite de Dieu 43". Si tu considères la grâce: elles viennent toutes "du trône de Dieu et de l’Agneau 44". "J’ai vu", dit Jean, "un fleuve qui jaillissait du trône de Dieu et de l’Agneau". Si tu considères les signes des figures: tous se réfèrent au Christ, et tous restent obscurs si le Christ n’ouvre pas les sceaux. C’est pourquoi toutes les considérations renvoient au Christ 45.

36. Jn 15, 12.
37. Version F. Delorme (p. 205).
38. Légende de Pérouse, 83 (trad. D. Vorreux, dans Saint François d’Assise, Documents, p. 956). Cf. Bonaventure, Leg. Ma). VI, 6: "Parce qu’il préférait pour lui comme pour ses frères l’humilité à tous les honneurs, il fut jugé par Dieu qui aime les humbles, digne de la suprême élévation..." (VIII, 521 a; trad. D. Vorreux, id., p. 636). Son sommet est ‘la joie parfaite’ (Les Fioretti, 8; trad. A. Masseron, id., p. 1200-1203; cf. Saint François, Ecrits, SC 285, 121).
39. Version F. Delorme qui cite Sir. 11, 27 (p. 205).
40. "Directement" se substitue à ‘en rond’ de Hex. XVII, 8 et 19, puisque le Christ hiérarchise maintenant définitivement l’âme, en envahissant la puissance affective. Cette distinction peut s’appuyer sur Denys, cf. Noms Divins, IV, 9 (P0 3, 705 ab; Dion., 190-192; trad. M. de Gandillac, p. 102-103).
41. Ps. 120, 1.

13. Le fruit de la grâce provient donc du Christ. Or ce fruit est quadruple: affermir l’âme par la foi, la sanctifier par l’amour divin, la surélever par l’espérance, l’incliner par la crainte divine 46.
Du premier, l’Apôtre dit: "Il est bon que le coeur soit affermi par la grâce, non par des aliments 47". Les Juifs s’affermissaient par des aliments. Du deuxième, Pierre dit: "A cause de quoi, ceignez les reins de votre âme, soyez sobres et espérez pleinement en la grâce qui doit vous être apportée par la révélation de Jésus Christ 48". En effet, la sanctification consiste en ce que les vertus [cognitives et affectives] 49 qui sont "les reins de l’âme", sont transportées en Dieu 50. Du troisième, il est écrit dans la Lettre à Tite: "Justifiés par sa grâce, nous sommes héritiers selon l’espérance de la vie éternelles 51". Et dans la Première lettre de Pierre: "Béni soit le Dieu et Père de Notre Seigneur Jésus-Christ qui selon sa grande miséricorde nous a engendrés de nouveau pour une vive espérance 52". Du quatrième, l’Ecclésiastique dit: "Plus tu es grand, plus tu dois t’humilier en toutes choses 53".

42. Ps. 15, 8.
43. Act. 7, 56.
44. Apoc. 5, 5.
45. Version F. Delorme: "Par conséquent, de même que les étoiles ne sont pas vraiment lumineuses par rapport au soleil ni ne sont comparables, de même ces considérations selon qu’elles se trouvent dans le Christ et en flous" (p. 205).
46. Version F. Delorme: "Le premier acte se fait par la divine foi, le deuxième par le divin amour, le troisième par la divine espérance et le quatrième par la divine crainte" (p. 206).
47. Hébr. 13, 9.
48. I Pierre 1, 13.
49. Version F. Delorme (p. 206).
50. Cf. Bonaventure, Itin. VII, 4 (V, 312 b; trad. H. Duméry, p. 103).
51. Tite 3, 7.
52. I Pierre 1, 3.
53. Sir. 3, 20.

14. [Les quatre premières considérations disposent aux quatre actes de la grâce] 54. Par ‘les spectacles des lumières’, l’âme est disposée à l’acte premier de la grâce 55. En effet, plus l’Ecriture est comprise, plus la foi s’accroît, et produit ainsi la restauration de la puissance affective.
Les exemples des Saints disposent à la sanctification de l’âme, qui est le deuxième acte de la grâce. Parmi tout ce qu’on lit de Joseph 56, ceci plaît, qu’il observe la fidélité envers son maître, alors que, pourtant, sa maîtresse était très belle et le menaçait. Pareillement pour David 57 bien qu’il ait fait beaucoup de choses qui entraînent à l’imitation, ce qui plaît le plus [en lui], c’est que pouvant tuer Saül, il ne le fit pas. Lui qui, cependant, [417] comme le dit Augustin 58, ne craignait ni Dieu ni l’homme! Ni l’homme, puisque tous dormaient; ni Dieu, puisque [Saül] était réprouvé et que David était roi selon la vérité, — et pourtant il le laissa partir par charité! Cette charité demeura pareillement chez tous les Saints, [et si quelques-uns tombèrent, ils firent pénitence] 59. C’est pourquoi, comme dit Jérôme 60, si la chute de David te déplaît, que te plaise sa pénitence, et retiens-en que nul ne doit désespérer de sa chute et que nul ne doit présumer de sa position, [comme on le voit en de nombreux passages, si l’on considère les exemples de plusieurs innocents comme Abel] 61.
15. La grâce qui surélève est obtenue par l’espérance. Comme dit le Psaume 62: "Qu’ai-je dans le ciel et loin de toi qu’ai-je voulu sur la terre ? Dieu de mon coeur et ma part, Dieu à jamais", et ailleurs: "J’ai dit: tu es mon espérance, ma part dans la terre des vivants", afin de tout réserver pour cette patrie, "car la légère tribulation d’un instant nous prépare un poids éternel de gloire 63". Le Seigneur, en effet, garde les délectations à sa droite: "Les délectations à ta droite jusqu’à la fin 64", et à sa gauche, il a "richesse et gloire 65", et consolations temporelles. Or, nous devons nous placer à sa droite, comme dit le Psaume: "Ta droite me soulève 66", Seigneur. Par conséquent, les récompenses disposent au troisième acte de la grâce.

54. Version F. Delorme (p. 206).
55. Version F. Delorme: "l’âme est disposée à la foi" (p. 206).
56. Cf. Gen. 39, 7 ss.
57. Cf. I Rois 24, Sss;26, 5ss.
58. Cf. Augustin, Lettre 43 (162), 8, 23 (PL 33, 171); Sermon 279 (24) 5 (PL 38, 1278); Cité de Dieu, XVII, 6, 2 (PL 41, 536; CCL 48, 566; BA 36, 389).
59. Version F. Delorme (p. 206).
60. Jérôme, Lettre 77 (30) 4 (PL 22, 692 s.).
61. Version F. Delorme (p. 206).
62. Ps. 72, 25-26 et 141, 6.
63. II Cor. 4, 17.
64. Ps. 16, 10.
65. Prov. 3, 16.

Pareillement, la quatrième considération, c’est-à-dire celle des tourments infernaux, fait obtenir la grâce qui incline [ à la crainte divine] 67.
16. Pareillement, il y a quatre actes de justice: faire le bien, fuir le mal, craindre la prospérité et porter l’adversité.
Des deux premiers, le Psaume 68 dit: "Fuis le mal et fais le bien. Les yeux du Seigneur sont sur les justes", et: "La face du Seigneur est sur ceux qui font le mal". Du troisième, [il est écrit dans le Livre des Proverbes] 69: "Bienheureux l’homme qui garde toujours la crainte dans la prospérité". C’est pourquoi le juste supplie de ne pas tomber, et, s’il vient à tomber, de se relever, "car le juste tombe sept fois et se relève". Du quatrième, il est écrit dans le Livre des Proverbes: "Le juste confiant sera comme un lion sans 70" Et [dans l'Evangile selon saint Matthieu]: "Bienheureux ceux qui sont persécutés pour la justice 71. Et [dans l’Ecclésiastique]: "Combats pour la justice au profit de ton âme, combats jusqu’à la mort pour la justice 72".
17. Ces fruits naissent de ces quatre considérations médianes, c’est-à-dire ‘vers l’avant’, ‘vers l’arrière’, ‘vers la droite’ et ‘vers la gauche’, en sorte que selon Denys 73, l’âme se meut circulairement, droitement et de manière courbe. Et Richard dit que certains oiseaux volent vers le haut, certains vers le bas, certains circulairement, certains vers l’avant, etc. Il en va ainsi de l’âme dans ces considérations 74.
18. A partir de la première considération, [à savoir ‘vers

66. Ps. 62, 9.
67. La version F. Delorme est plus explicite: "la grâce qui incline l’âme à la divine crainte, parce que, de même que l’espérance croissant, croît la grâce qui élève, la crainte croissant, croît la grâce qui incline" (p. 207).
68. Ps. 33, 15-16 et 17.
69. Prov. 28, 14 et 24, 16.
70. Prov. 28, 1.
71. Matth. 5, 10.
72. Sir. 4, 33.
73. Denys, Noms Divins, IV, 8-9 (PG 3, 704 d; Dion., 189-192).
74. La citation est imprécise. Isidore a pu fournir la base zoologique dans Étymologies, XII, 7 (PL 82, 459-469), Hugues de Fouilloy (Ps-Hugues de Saint-Victor), l’interprétation allégorique dans Sur les bêtes, III, 27 (PL 177, 15 ss) et Richard de Saint-Victor l’application à la vie spirituelle, Benjamin major, V, 2 ss (PL 196, 169 ss).

l’avant’] 75, on obtient le premier acte, c’est-à-dire faire le bien par la direction des préceptes, comme il est écrit: "Si tu veux entrer dans la vie, garde les préceptes 76". En effet, la considération des lois de Dieu [qui se tiennent en avant et sont comme une lampe et une lumière, pousse puissamment l’âme] 77 à pratiquer le bien. "Le précepte du Seigneur est droit" en soi, car la justice n’est rien d’autre que la droiture 78. Mais la droiture par soi est dans la loi, et la droiture par participation chez celui qui l’observe. Il faut donc considérer, accepter et aimer les préceptes divins. Si Adam et Eve avaient agi ainsi, ils ne seraient pas tombés 79. Fais ainsi, tu seras transformé par l’amour 80.
19. De la deuxième considération, [à savoir ‘vers l’arrière’] 81 naît un fruit de justice, qui est de fuir le mal, c’est-à-dire par les jugements sévères. L’Ecclésiastique dit: "Ne sème pas le mal dans les sillons de l’injustice, de crainte que tu ne récoltes sept fois plus 82". En effet, nul ne veut récolter la zizanie ou l’ivraie parce que, comme il est dit dans le Deutéronome, "les plaies seront proportionnées à la faute 83". La considération des jugements fait donc fuir le mal.
20. De la troisième considération, c’est-à-dire [comment l’Ecriture illumine] 84 grâce aux consolations austères, naît un fruit de justice, qui est de craindre la prospérité. L’homme, en effet, qui a reçu des honneurs, fuit parce qu’il craint de tomber dans la faute. [Ces vices engendrent des vers] 85, car dans certains grains se trouve un ver: dans le grain des honneurs, l’orgueil; dans le grain des richesses, l’avarice; dans le grain des délices, la concupiscence. Il y a certains fruits, en effet, qui sont aussitôt mangés par les vers, comme les cerises en Italie M. Il y en a qui paraissent très bons, mais le ver est à l’intérieur.
Par contre, par les doux châtiments on montre le quatrième fruit de justice, qui est de porter patiemment l’adversité: vois Paul, vois Laurent, [les martyrs, et par-dessus tous la vierge, la Mère du Seigneur, travaillant en exil, pèlerine en Egypte durant sept ans avec un beau tout-petit, et tu auras horreur des jouissances humaines, à savoir le lit, la nourriture et le vêtement, ce que les jouissances recherchent] 87.
21. Pareillement, le fruit de la sagesse naît des quatre dernières antithèses, et comprend quatre actes, car la sagesse conforte, lutte, contemple et loue 88." Elle conforte dans le bien, comme dit l’Ecclésiaste: "La sagesse rendra le sage plus fort que dix princes de la cité". Elle lutte aussi contre le mal, c’est pourquoi l’Ecclésiaste dit: "La sagesse est meilleure que l’arme de guerre 89", et qu’il est écrit dans le Livre de la Sagesse: [418] "Il lui donna de vaincre dans un rude combat pour qu’il sût que la sagesse est plus puissante que tout", [est-il dit de Jacob] 90. Elle contemple aussi le bien suprême, comme il est écrit dans le Livre de la Sagesse: "Elle est, en effet, plus belle que le soleil 91" et produit pour l’âme la saveur et l’union. Elle loue enfin le Dieu de toutes choses, [comme il est écrit au dernier chapitre de l’Ecclésiastique: "Je glorifierai celui qui m’a donne la sagesse"] 92. Ce fruit est conjoint à la gloire.
Tels sont l’oeuvre, la récompense et le fruit 93: nous verrons, nous aimerons et nous louerons 94.
22. Ces quatre fruits naissent par ordre. La considération ‘de manière directe’ par les chefs des citoyens, dispose au premier acte de la sagesse en une armée terrible, ordonnée, et dans les choeurs de vierges 95.

75. Version F. Delorme (p. 207).
76. Matth. 19, 17.
77. Version F. Delorme (p. 207).
78. Cf. Anselme, La vérité, XII (PL 158, 480; éd. Schmitt, I, 192).
79. La version F. Delorme poursuit ainsi: "C’est pourquoi le mérite, par lequel l’âme mérite dans l’observance des lois, est juste. L’âme mérite aussi tantôt circulairement, tantôt vers le haut, tantôt vers le bas, comme certains oiseaux qui, selon Richard volent vers le haut, certains vers le bas et d’autres circulairement" (j’. 207).
80. Cf. Hugues de Saint-Victor, De arrha animae (PL 176, 954 bc).
81. Version F. Delorme (p. 207).
82. Sir. 7, 3.
83. Deut. 25, 2.
84. Version F. Delorme (p. 208).
85. Version F. Delorme (p. 208).
86. La version F. Delorme poursuit: "et comme les blés de Styrie et de Moravie, qui, d’après l’observation annuelle, engendrent aussitôt certains petits insectes ailés qui s’envolent des grains vides" (p. 208).
87. Version F. Delorme (p. 208).
88. Eccl.7, 20.
89. Eccl.9, 18.
90. Sag. 10, 12, commentée par la version F. Delorme (p. 208).
91. Sag. 7, 29. La version F. Delorme cite Sag. 8, 1: "Elle s’étend avec force d’un bout du monde à l’autre et dispose tout suavement"; il appartient à la sagesse de contempler toutes choses" (p. 208).
92. Sir. 51, 23 cité par la version F. Delorme (j,. 208).
93. Version F. Delorme: "Tels sont la récompense de la grâce, l’oeuvre de la justice et le fruit de la sagesse" (p. 208).
94. Cf. Augustin, Cité de Dieu, XXII, 30, 5 (PL 41, 804; CCL 48, 866; BA 37, 719).

23. Deuxièmement, par les luttes des ennemis ‘à l’opposé 96’, naît le deuxième fruit, qui est de lutter contre les ennemis, parce que l’homme qui a des ennemis, se tient très sagacement, et qu’une guerre imminente rend l’homme sagace, fort et sage. Les prisonniers, par exemple, trouvent de nombreux moyens d’évasion. C’est pourquoi la tentation imminente rend plus fort, quasi ‘obliquement’, comme le rayon qui vient sur un corps opaque, dense et solide, engendre, grâce à la réflexion, une plus grande lumière et une plus grande chaleur, comme on le voit avec un miroir de fer 97. Pareillement, celui qu’un ennemi veut amener avec force vers la luxure, devient plus chaste. [Bonaventure] donna l’exemple d’une femme possédée par un démon qui parlait en elle, et qui dit que François leur faisait grand mal, et qu’ils étaient bien quinze mille rassemblés contre lui pour le faire tomber. Le frère qui l’entendit le répéta au bienheureux François, qui se leva alors et dit qu’il en était plus fort 98.
24. Le troisième fruit de la sagesse est de contempler le bien suprême, qui naît de la considération ‘à proximité’, par les dons des grâces. En effet, la grâce pourrait être si présente [en ce monde] 99 qu’on serait comme au paradis. En effet, chacun verrait en soi, comme le bienheureux Paul, qui dit 100: "Nous parlons sagesse entre les parfaits", et ajoute: "Mais Dieu nous l’a révélée par l’Esprit saint. De même que personne ne sait ce qui est dans l’homme, sauf l’esprit qui est en lui", de même nous ignorons "ce qui est de Dieu", si l’Esprit de Dieu n’entre en nous. [Par conséquent, si l’Esprit de Dieu nous pénètre par la grâce, il fait voir les secrets de Dieu] 101.

95. Cf. Cant. 6, 10; 7, 1. Version F. Delorme: "Ces quatre fruits de la sagesse naissent des quatre dernières considérations. De la première, en effet, de ces quatre considérations, relative aux chefs des citoyens qui combattent avec nous, naît le réconfort contre le mal" (p. 209).
96. Version F. Delorme: "obliquement" (p. 209).
97. Version F. Delorme (p. 209): "Le rayon perpendiculaire ou directe ment réfléchi s’intensifie et, comme un très grand miroir d’acier, engendre la chaleur, semblablement l’opacité, la densité, l’importunité et l’acerbité de la tentation rend sagace dans la lutte et la résistance, comme les prisonniers sont sagaces pour s’évader". Suit, comme autre exemple, l’histoire de Philomène narrée par Ovide dans les Métamorphoses (VI, 490-586).
98. Cf. Thomas de Celano, Vita Secunda, 83, 118 (trad. D. Vorreux, Saint François d’Assise, Documents, p. 446).
99. Version F. Delorme (p. 209).
100. I Cor. 2, 6et 10-li.
101. Version F. Delorme (p. 209).

25. Du quatrième, à savoir ‘de loin’ [quant aux signes des figures] 102, naît en nous la louange de Dieu en toutes choses. En effet, toutes créatures confessent Dieu 103. Et moi, que ferai-je ? Je chanterai avec elles. Par elle-même, la grosse corde de la cithare ne sonne pas bien, mais c’est unie aux autres qu’elle produit l’harmonie. Les signes des figures dans l'Ecriture sont reçus de toutes les créatures à la louange de Dieu, comme on le lit dans le Psaume: "Louez le Seigneur du haut des cieux 104; et dans [le Livre de Daniel]: "Toutes les oeuvres du Seigneur, bénissez le Seigneur 105", de la plus haute à la dernière. Ainsi en est-il de l’homme qui voit Dieu en toutes choses et goûte Dieu en toutes choses par ses trois puissances. Comme dit le Psaume 106: "Puisse mon langage lui plaire, moi, j’ai ma joie dans le Seigneur"; et ailleurs: "Je me réjouis, Seigneur, en tes oeuvres"; et: "Je le magnifierai par la louange". C’est ainsi qu’en toutes choses l’intellect et la puissance affective trouvent le goût et la réfection.
De tous ces fruits s’épanouissent les fruits de l’amour et de la charité, laquelle est recherchée en toutes choses, puisque toute l’Ecriture est ordonnée à la charité 107. Ces douze fruits s’élèvent avec ordre vers la charité.
26. Mais en descendant de la charité, s’écoulent les douze charismes qui sont les fruits que présente l’Apôtre au chapitre cinq de la Lettre aux Galates: "Le fruit de l’Esprit est charité, joie, paix, patience, longanimité, bonté, bénignité, mansuétude, foi modestie, continence, chasteté 109". En effet, la grâce, la justice et la sagesse ne peuvent exister sans la charité. De fait, on dit fruit de "frui" [c'est-à-dire de jouir], or "jouir, c’est adhérer à quelque chose à cause d’elle-même 110". C’est pourquoi ni la justice ni les miracles ni la connaissance des mystères ne sont utiles sans la charité comme le pensèrent tous les docteurs et les Pères. C’est ainsi qu’une pauvre vieille, qui n’a qu’un petit jardin, a un meilleur fruit parce qu’elle a la seule charité 111, qu’un grand maître qui a un plus grand jardin 112 et connaît les mystères et les natures des choses 113.

102. Version F. Delorme (p. 210).
103. La version F. Delorme renvoie à Augustin, Comm. sur les Psaumes, Ps. 26,2, 12; Ps. 68, 1,5; Ps. 128,5; Ps. 144, 13; Ps. 148, 15 (PL 36,205 ss; 845 ss; PL 37, 1691; 1878; 1946).